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El rol de las mujeres Mapuche en la lucha
por la recuperación de la territorialidad ancestral
frente al avance del monocultivo forestal
Patricia Viera Bravo y Jamelia Pichún Collonao
El rol histórico de la mujer en la sociedad Mapuche
Durante los últimos siglos, el pueblo Mapuche se transformó a
partir de consecutivos intercambios culturales y comerciales: con
de cierto orden y jerarquía en las relaciones sociales —incluyendo
las de género— es de origen ancestral y cuáles valores y costumbres
habrían sido adoptadas a partir de estos intercambios.
Desde el siglo XVI, diversos viajeros en territorio Mapuche
observaron la práctica de la poliginia consistente en que un hombre
tenía cuantas esposas le permitiera su capacidad de pagar una dote
occidentales lo interpretaron como una adquisición de esposas
y transacción de importancia política, social y económica en la
ponchos, industria de factura exclusivamente femenina y principal
artículo de intercambio” (Zavala, 2008: 75). Por estas razones, desde
la perspectiva eurocéntrica, se ha inferido que, dentro de la sociedad
constante anhelo de los varones fué adquirir el mayor número posible
de mujeres, fuese por botin o por compra, segun los medios de vida
de cada cual” (ibíd.: 46).
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En los apuntes recientemente rescatados de su viaje por territorio
Mapuche, en la década de 1830, el naturalista francés Claudio Gay
expresó preocupación por la situación de la mujer —que no debe haber
del hombre y servidumbre de la mujer son, en efecto, la base de su
odiosa asociación, a despecho de los esfuerzos de los misioneros de
todas las épocas para hacer desaparecer esta triste desigualdad” (Gay,
2018: 172). Al describir el rol de la mujer Mapuche, señaló:
Está siempre preparada para servirlo y consentirlo: le teje ponchos y mantas
que él después comercia, le sirve en la mesa (a la que no tiene permiso de
tomar asiento), va a los campos a buscar su caballo (que además ensilla) […]
En la mujer recaen casi todos los trabajos, incluso a veces los de labranza.
Son ellas las que hacen la siembra, cuidan las plantas jóvenes que más tarde
cosechan. Además de sus trabajos de cocina y de tejido, salen a buscar y
cortar leña y se libran a otros trabajos no menos rudos, sin lamentaciones y
sin que la menor estrechez de corazón venga a atenuar su buena voluntad
(ibíd.: 74).
Considerando que la mujer ha sido históricamente relegada a un rol
secundario, acotado y subyugado a las decisiones y a la voluntad
del hombre, los testimonios y crónicas deben contextualizarse como
lecturas desde la estructura de poder capitalista, colonial y patriarcal, y
en las posibilidades de existencia y subjetividad que ésta ha impuesto
revisitar las fuentes ya usadas, encontrar otras y empezar a escribir la
historia desde nuestra perspectiva por años anuladas” (Calfío, 2019:
245). Por lo mismo, actualmente existen mujeres Mapuche que están
cuestionando estas interpretaciones dado el lugar de enunciación del
que han sido difundidas. Se han ido desentrañado diversos testimonios
que constituyen un contrapunto a lo anterior y a la actual noción de
los roles de género, supuestamente fundamentados en la tradición
ancestral.
Distintas fuentes dan cuenta de la igualdad de género que existía
para desempeñarse en actividades que hoy suelen ser consideradas
palin], como los hombres”
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(Calfío, 2019: 241), práctica que hoy presenta una frecuente
resistencia a la incorporación de mujeres; lo mismo ocurre con el
choike purrun, o danza del avestruz, descrita a principios del siglo XX
hombres i mujeres, en círculo i al compas del tambor” (Guevara, 1916:
las mujeres i los niños practicaban la pesca, sobre todo el acopio
de mariscos” (ibíd.: 111). En términos de su sexualidad, las mujeres
Mapuche habrían gozado de mayor libertad que las occidentales, por
[que] hacian mui activa la vida sexual de los araucanos” (ibíd.: 182),
uso de su libertad con cualquier amante que pretenda desposarla”
(Gay, 2018: 150). En el caso de los poya —una fracción de la identidad
territorial Tehuelche—, el abate Molina escribió, en el siglo XVIII,
que habría mantenido una familia matrilineal y la práctica de la
muchos maridos, o a lo menos les es permitida esta nueva especie de
poligamia” (Guevara, 1916: 50-51).
Incluso, podemos encontrar diversos testimonios de cómo las
mujeres Mapuche habrían participado a la par de los hombres como
guerreras —weychafe zomo (Calfío, 2017: 264)— contra los españoles:
Mapuche] y merecían el título de heroínas en los países civilizados”
lanzas y garrotes o aventurarse en las tierras de los indios amigos de
los españoles para devastar sus campos e incendiar sus chozas, incluso
en presencia de los soldados, que a veces conseguían poner en fuga”
(ibíd.:
también las mujeres, que muchas veces se visten de hombres y están
armadas con lanzas” (ibíd.:
a que se dedicaban, tenian entónces y tienen todavía una enerjía
corporal no inferior a la de los hombres; superaban, por lo tanto, a
la que pueden desarrollar las civilizadas. El padre Rosales trae en su
historia algunas anécdotas de indias que vencian en lucha personal a
soldados españoles” (Guevara, 1916: 223-224).
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Participación política post-ocupación
Sin embargo, a partir de la invasión militar al territorio Mapuche,
de Chile impuso su ordenamiento socio-territorial funcional a la
acumulación capitalista (Viera-Bravo, 2015). Junto con el despojo
de casi el 95% de su territorio, el pueblo Mapuche interrumpió un
proceso de transformación como sociedad y perdió su independencia
65 los
sobrevivientes de esta brutal ocupación (Marimán, 2006; Bengoa,
1985; Pinto, 2003).
Desde el primer momento de la post-ocupación, las mujeres
participaron, aunque de manera excepcional, en las organizaciones
Mapuche que comenzaron a formarse. Entre ellas, se destacó Herminia
Aburto Colihueque de la Federación Araucana, organización que,
fundada en 1918 por su padre Manuel Aburto Panguilef, reivindicaba
la institucionalidad tradicional Mapuche (Foerster y Montecinos,
1988). Herminia fue de las pocas mujeres Mapuche de la época que
tuvo acceso a educación formal, lo que le permitió ser secretaria de la
organización, en 1933, y la primera candidata mujer y Mapuche a un
cargo municipal en las primeras elecciones en que la mujer pudo votar
en el país, en 1935. En las palabras de Herminia podemos observar el
por las reivindicaciones de sus intereses y para conquistar el derecho
de voz y voto, como la mujer chilena en nuestro país” (Zavala, 2010:
197). En 1938, dejó su cargo de secretaria para dirigir la sociedad
dependiente de la junta central de la Federación Araucana (Foerster y
Montecinos, 1988; Zavala, 2010).
En 1939, el Congreso Nacional Araucano ya contaba con la
asistencia de tres agrupaciones de mujeres Mapuche: la Sociedad
65 Entre 1883 y 1929, el Estado de Chile les entregó 2,918 “Títulos de Merced” que
sumaban 510’386,67 hectáreas de aquellas tierras que por sus malas condiciones de
acceso y de productividad, no fueron asignadas a militares, propietarios privados y
colonos europeos, principalmente.
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Tegualda de Chol Chol y la Alianza Femenina de Quecherehue
(Foerster y Montecinos, 1988: 126). No obstante estos importantes
avances, el aporte de las mujeres Mapuche se diluyó en la lucha por la
recuperación de la tierra como pueblo, observándose su retraimiento a
partir de la siguiente década de 1940 (Zavala, 2010: 197), aunque hubo
excepciones como la primera candidatura a la Cámara de Diputados de
una mujer Mapuche, en 1953: la profesora normalista Zoila Quintremil
Quintrel, postulada por el Partido Democrático del Pueblo (Calfío,
2007; Huitraqueo, 2007).
Por otra parte, desde la década de los cincuenta, las mujeres
Mapuche comenzaron a participar en la formación de organizaciones
sindicales, como el Sindicato Profesional Nº 2 de Empleadas de
Santiago y la Federación de Empleadas de Casa Particular (Antileo,
2018), obligadas a migrar desde las reducciones hacia los centros
urbanos para emplearse, principalmente, en el servicio doméstico,
mientras los hombres lo hicieron como panaderos, permitiéndoles
por función principal permitir al nuevo citadino, «esconderse» del
mundo huinca” (Aravena, 2002: 374).
La participación de mujeres Mapuche en la política, a la par
de los movimientos emancipatorios de las mujeres chilenas que
luchaban por el derecho al voto femenino y por derechos laborales,
se puede entender como una convergencia estratégica para incidir
en la vida pública. Esto bajo la perspectiva interseccional (Molina y
Raña, 2017) que abarca las distintas dimensiones de una lucha librada
contra relaciones de poder de coordenadas coloniales, racistas y
patriarcales, y que deben ser atendidas en su conjunto para lograr
la emancipación, aunque las prioridades coyunturales parezcan
demostrar ciertas predominancias.
Weychafe-zomo en el nuevo ciclo de movilizaciones
Durante la dictadura cívico-militar de Augusto Pinochet, la situación
del nuevo proceso de división reduccional iniciado con los decretos
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No. 2,568 y No. 2,750 de 1979. La abrupta disminución de tierras
Mapuche contrastó con el exponencial aumento del sector forestal
en la región como parte del proceso neoliberal de reprimarización
de la economía. Dentro de la nueva regionalización del territorio
nacional, que comienza en 1974, el antiguo territorio Mapuche pasó
a ser el centro de la actividad forestal basada en monocultivos a gran
escala, principalmente, de pino radiata y eucalipto. Este sector llegó
a convertirse en el principal polo exportador, después del minero, a
costa de generosos subsidios estatales: la promulgación del Decreto
exención de tributos sobre tierras y recursos, y la inexpropiabilidad
de los predios forestales” (Viera-Bravo, 2015: 196). La transferencia a
las forestales de varios de los predios reclamados por comunidades
la zona, además del impacto negativo de las prácticas de manejo y
explotación de estos monocultivos, tales como: disminución de las
fuentes de aguas, erosión y degradación del suelo, contaminación por
agrotóxicos, desarticulación de redes comunitarias de producción
(mingas y medierías), y desaparición de fuentes de trabajo agrícola.
En este contexto de empobrecimiento y menoscabo de los
medios de subsistencia, varias comunidades Mapuche comenzaron a
organizarse para reivindicar sus tierras y exigir el reconocimiento estatal
de sus derechos colectivos como pueblo. Con el regreso del régimen
democrático, el incumplimiento del Acuerdo de Nueva Imperial66
(1989) y los insatisfactorios resultados de la nueva Ley Indígena de
1993 y de su institucionalidad para resolver los problemas de tierras
y recursos básicos (Corporación Nacional de Desarrollo Indígena
[Conadi] y el Fondo de Tierras y Aguas Indígenas [FTAI]), motivaron
la búsqueda de vías alternativas de solución, en consonancia con el
66 En 1989, en la ciudad de Nueva Imperial se reunieron el entonces candidato a la
presidencia, Patricio Aylwin, y diversas organizaciones Mapuche, Aymara y Rapa nui,
agrupadas en el Consejo Nacional de Pueblos Indígenas de Chile. Se rmaron una
serie de compromisos que conformaron este pacto: defensa de la tierra, su proyección
en la noción de territorialidad y el reconocimiento constitucional como “pueblo”, en
consonancia con los lineamientos del Convenio No. 169 de la OIT de 1989 (Viera-Bravo,
2015).
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nuevo ciclo reivindicativo de los pueblos indígenas en América Latina
(Viera-Bravo, 2015). Las hermanas Berta y Nicolasa Quintremán fueron
de la resistencia a la instalación de megaproyectos que afectan la
biodiversidad de un vasto territorio Mapuche” (Huitraqueo, 2007: 67),
oponiéndose a la construcción de la central hidroeléctrica Pangue en
el sector Alto Bío-Bío.
Por otro lado, surgieron organizaciones exclusivamente de
mujeres, como la Coordinadora de Mujeres Mapuche, la Asociación
Nacional de Mujeres Rurales e Indígenas (Anamuri) —que incluye
mujeres no indígenas—, la corporación de Mujeres Mapuche Aukiñko
Zomo (Voz de la Mujer Mapuche, 1996) y la Casa de la mujer Mapuche
(creada en 1985) (Painemal, 2011; Marimán, 2006; Mattus, 2009).
Como expresión del posicionamiento de la problemática de los
derechos de la mujer indígena, en enero de 1995 se realizó en Chile el
primer Encuentro de Mujeres Indígenas de Chile, como preámbulo a la
Conferencia Internacional de la Mujer que se celebraría en septiembre
del mismo año, en Beijing (Buendía, 1999; Calfío, 2007: 248). Ana
Llao y Carolina Manque, de la organización Mapuche Ad Mapu, y
Rosa Toro, de Lonko Kilapan, lograron asistir a Beijing y participar
en la elaboración de la Declaración de las Mujeres Indígenas donde
posicionaron los derechos consuetudinarios, tradiciones y sistemas de
justicia contextualizados dentro de sus matrices culturales, exigiendo
el apoyo a víctimas de violencia y la erradicación de la discriminación
(Painemal, 2011: 299).
En diciembre de 1997, la quema de camiones en la comuna de
Lumaco, región de la Araucanía, inició la radicalización de la resistencia
frente al despojo del gran capital. Encabezados por la Coordinadora de
para construir una autonomía como pueblo-nación. A continuación,
Jamelia Pichún comparte su experiencia en la recuperación de las
comunidades de Temulemu, Pantano y Didaico, una de las más
visibilizadas en la época.
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Weychan Mapuche en primera persona67
Mi nombre es Jamela Pichún Collonao, y nací y crecí en Temulemu,
siendo la cuarta de los siete hijos del lonko68 Pascual Pichún Paillalao
(1953-2013) y sus esposas María Audolia y Flora Collonao. Mis
madres y mi abuela materna tuvieron el rol de transmitirnos el kimün
(conocimiento Mapuche) entregándonos valores, enseñándonos
cómo desenvolverse en la vida cotidiana, en la interacción de la
vivencia misma; ellas siempre nos hablaron en mapuzungún, aunque
les respondiéramos en español; también nos llevaban a la machi69
para sanarnos de enfermedades desconocidas en contextos no
Mapuche. A mi padre le ocurrió lo que a la mayoría de los hombres
de las reducciones: tenían que salir a trabajar afuera, ausentándose a
veces durante años, por lo cual no participaban en la formación de los
hijos y dejaban de hablar la lengua.
Las plantaciones forestales llegaron en la década de 1980 y, en
la década de 1990, ya quedamos rodeados de pinos plantados por la
forestal Mininco, en el Fundo Santa Rosa de Colpi. Como había escasez
de tierras, se llevaban escondidas las vacas a pastar a las forestales,
pero muchas empezaron a morir envenenadas por las fumigaciones
aéreas. También comenzó a enfermarse la gente, a desaparecer
el lawen70 y el agua, además del aumento de un polen blanco que
generaba problemas de salud. Era un periodo difícil de crisis
económica y política del país, la cual repercutió más fuertemente en
las comunidades Mapuche, agravado por la llegada de las forestales.
Cuando volvió la democracia con sus promesas y con su nueva
institucionalidad, mi padre comenzó a involucrarse en reuniones y a
67 Desde este apartado, aparecerá la voz de Jamelia para entregar, en primera persona, su
testimonio en la lucha Mapuche por el territorio y por su forma de vida propia. En cada
apartado se explicitará cuando empiece su voz después de una breve introducción del
contexto histórico y político de sus palabras, en los casos que sea necesario.
68 Autoridad política ancestral.
69 Machi corresponde a la máxima autoridad religiosa con facultades para sanar
enfermedades (machitún) y presidir ceremonias fundamentales para la vida comunitaria,
como el nguillatún.
70 Hierbas medicinales usadas por la machi o el lawentuchefe que crecen solo en
condiciones saludables del bosque nativo.
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pensar en la recuperación de la cultura, el idioma y, más tarde, de las
tierras ancestrales. En un principio, como presidente de la comunidad
de Temulemu, decidió intentar la recuperación del Fundo Santa Rosa
de Colpi por la vía institucional de compra que ofrecía el gobierno
a través de Conadi, pero la forestal Mininco no quiso negociar. El
fortalecimiento comenzó a través de compartir con mucha gente que
entendía el tema legal de cómo Mininco tendría que devolver esas
tierras usurpadas. Se iba aprendiendo mucho de las conversaciones,
se hacían muchos encuentros en distintos territorios como Tirúa,
Ercilla y Alto Bío Bío. En medio de esa efervescencia política fue que,
junto a las comunidades de Didaico y Pantano, y habiendo asumido
mi padre como lonko de Temulemu, en abril de 1998 comenzamos
la recuperación de un predio de nuestro Título de Merced, de 58.4
hectáreas. En un principio, se hizo un comunicado para anunciar el
inicio del proceso de recuperación de tierras en el fundo de la forestal
Mininco. Primero enviaron a los guardias forestales y, después, con los
carabineros empezaron los enfrentamientos y allanamientos.
Entonces, con 17 años, tuve que cumplir dos roles junto a mis
hermanos: de lunes a viernes, estudiaba como interna del Liceo
y vacaciones, regresaba a la comunidad como weychafe para participar
activamente en las acciones colectivas de recuperación de tierras.
Entre 1998 y 1999, empezaron los trawun y los enfrentamientos; para
hacer presencia en el espacio, cada comunidad en recuperación hizo
una rukita (casa pequeña) en el nguillatuwe (espacio ceremonial); las
mujeres cuidaban ese espacio mientras los hombres hacían rondas.
También hacíamos el trabajo de articulación, y de sensibilizar y ayudar
a la gente de las comunidades en lo que sea. Íbamos a hablar con
lonkos y dirigentes, caminábamos mucho de un lugar a otro, llegábamos
haciendo dedo, caminando bajo la lluvia, porque no había plata y
teníamos que ir donde nos tocara. En ese tiempo nos decían, por el
tema de la lucha, que teníamos que estar solo con parejas Mapuche
era parte de la cultura ni de la forma de vida Mapuche. Por eso, más
tarde abandonamos los estudios para estar al cien por ciento en las
comunidades, aunque el pensamiento de mi papá era que había que
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estudiar, prepararse afuera y volver a aportar a la comunidad como
profesionales, con nuevas herramientas para la lucha. Nos decía a las
En la recuperación, saboteábamos la producción de madera
sacando de noche los brotes plantados de día y derribando los cercos
que instalaba la forestal. Todo esto en medio de enfrentamientos
con contingentes que iban de 150 a 500 carabineros de Fuerzas
Especiales que cumplían la misión de proteger esta producción
tratando de desalojarnos. En estos enfrentamientos, las mujeres
más jóvenes participábamos junto a los hombres como weychafe: los
hombres iban adelante y nosotras íbamos llenando con piedras los
morrales que usaban para cargar las boleadoras, por lo que corríamos
el mismo riesgo; nos tocaba correr, arrancar, pasar hambre igual. Todas
las semanas de los primeros meses hubo enfrentamientos donde
llegaba gente de todas partes y de distintas nacionalidades para
apoyar, atraídos por la fuerza del proceso de la comunidad; incluso
hubo veces que trajimos a todos los compañeros de curso. Cada cierto
tiempo había allanamientos: llegaban cientos de policías a las casas
como a las 5 o 6 de la mañana, nos sacaban apuntando con armas,
rompían todo y nos golpeaban, incluyendo ancianos y autoridades,
como el lonko y la machi.
El enfrentamiento más grande fue en febrero de 1999. Salimos
de la casa a las 5 de la mañana; había prensa de todos los canales
acampando para cubrirlo. Llegamos las tres comunidades a un
campamento cerca de Pantano. No fue fácil, pero ya había perdido
el miedo. Había como quinientos policías atacando, otros pasaban
en helicóptero; había que enfrentar y controlar las lacrimógenas.
Sufrimos mucho, pero no pudieron detener a nadie. Se fueron los
trabajadores de la forestal y nos quemaron todo, incluyendo las rukas
afuera del predio de la forestal y un banco de madera que habíamos
hecho para construir casas, todo quedó en cero.
Al año siguiente, la forestal quiso volver a plantar durante un par
de semanas, pero se les echaron abajo los cercos y las plantaciones,
y desistieron. Pero la tierra quedó dañada por los agrotóxicos que
se usaron. No han brotado bien los cultivos de trigo o avena. Los
hermanos no pudimos seguir estudiando porque no había dinero.
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Juan tuvo que abandonar su carrera de pedagogía intercultural en
la Universidad Católica de Temuco para asumir el liderazgo y ayudar
al sostenimiento de la familia. Recién pudimos retomar los estudios
casi veinte años después con las becas incluidas como medidas de
reparación que el Estado de Chile tuvo que pagar, obligado por el fallo
de la Corte IDH (CIDH, 2014). En 2001, mi padre y el lonko de Didaico
fueron acusados de quemar una casa y unas plantaciones del fundo
Nancahue, propiedad de Juan Agustín Figueroa Yávar, ex Ministro
de Agricultura y ex presidente del Tribunal Constitucional. Luego
de un proceso viciado, recibieron una condena de 5 años y un día
Antiterrorista71 que era por primera vez aplicada en el contexto del
terrorista”. El fallo de la Corte IDH probó que estos procesos judiciales
y sus respectivas condenas por Ley Antiterrotista, habían sido injustas
y con graves afectaciones para nuestras familias y comunidades.
El encarcelamiento de mi padre y hermanos fue difícil, me tocó
acompañar a mis mamás a visitarlos, haciendo dedo bajo la lluvia.
Mis madres lloraron mucho por las cosas que escuchaban que les
inventaban, pero tuvieron mucha fortaleza para poder seguir. Ellas
iban todos los días en que había visitas y todos los domingos íbamos
toda la familia, celebrábamos los cumpleaños, we tripantu (año nuevo
Mapuche), todo en la cárcel. Hubo mucha gente que nos dio la espalda
porque se dejaron llevar por la manipulación de los medios que nos
asociar y ser perseguidos y encarcelados también; solo los más
conscientes no se lo creyeron. La familia quedó sola, tuvimos que
buscar la forma de sostenernos en lo económico.
71 Esta ley fue creada en 1984 para procesar acciones violentas de grupos políticos
armados opositores a la dictadura cívico-militar de Augusto Pinochet, por lo cual
considera la duplicación de condenas, la eliminación de benecios como la libertad
provisional y el uso de testigos anónimos (Viera-Bravo, 2015: 225). Dicha ley fue
reformada parcialmente en 1991, a través de la Ley No. 19,027 para “eliminar sus
connotaciones políticas tipicándolo simplemente como un delito violento gravísimo
contra las personas” (Aylwin, 2010: 19).
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tierras que duró casi quince años. Todos los gobiernos de turno iban
aplazando la entrega de tierras hasta que, en diciembre de 2011, se
nos entregó el fundo Santa Rosa de Colpi, como restauración de tierras
ancestrales. No había pasado que se reconociera la propiedad antigua a
los pueblos originarios en Chile, sino que se reconocían solo los títulos
de propiedad entregados por el Estado. Además, esta recuperación
abarcó el sentido más amplio del territorio, incluyendo
—
además
del territorio mismo
—
nuestra tradición, lengua, cultura, es decir, la
recuperación de nuestro kimün y de nuestra propia forma de vida.
Obstáculos y desafíos para las mujeres Mapuche
a) En su rol de formación
Para contextualizar el papel de formadora que comparte Jamelia en
este apartado, podemos señalar que, desde las crónicas de siglos
pasados, se describe el rol de la mujer Mapuche como fundamental
para la conservación de la cultura y para resistir las imposiciones
tan dispuesta como el hombre a acojer con favor las ideas nuevas”,
(Guevara, 1916: 150). Existen registros previos a la ocupación que
ya daban cuenta del papel de la mujer Mapuche en la formación de
cuyos amenos sentimientos podrían velar de cerca sobre esta primera
casi nula en sus hijos y solamente indirecta sobre sus hijas, que están
obligadas a trabajar bajo su dirección” (Gay, 2018: 48).
En el nuevo ordenamiento reduccional, mientras el hombre
debió salir de la comunidad, sobre todo por motivos laborales, la
mujer se mantuvo en la reducción con toda la responsabilidad del
cuidado y formación de los hijos en las prácticas culturales Mapuche,
además de encargarse de la huerta para el autoconsumo y para
vender en las localidades cercanas: generalmente es la mujer la que
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mapudungu (lengua de la tierra) a sus vástagos,
irá a los mercados locales a vender sus productos vestida de Chamal,
adornado de trarilonkos; curará a su familia con las medicinas del
campo” (Montecinos, 2002 en Mattus, 2009: 20). Sin embargo, la
educación pública, primordial para integrar a la población Mapuche
al modo de producción capitalista y a su proyecto de nación (Pinto,
sentarse a la mesa, al silencio impuesto en base a la violencia y a la
discriminación” (Calfío, 2012: 286).
Ahora continúa el relato de Jamelia: Las mujeres Mapuche
hemos tenido que migrar desde las comunidades y buscar otro tipo de
educación no Mapuche. Hoy no solo somos madres dedicadas al cien
por ciento a formar a nuestros hijos y eso también lo podemos ver de
dos formas: desde el punto de vista de la formación del kimün Mapuche
en nuestros hijos, ha sido una pérdida, pero, en lo económico, hemos
tenido la capacidad de posicionarnos e independizarnos. Entonces,
en el último tiempo, el rol de la formación es el que más ha cambiado.
Nuestras madres nos formaron con el kimün Mapuche mucho más
aterrizado, y hoy quizás, de alguna forma, estamos folklorizando
el kimün Mapuche que llevamos a nuestros hijos. Hace poco, un
adolescente de la comunidad me contó que se sentía orgulloso por
haber aprendido una antigua técnica para arar, porque lo veía como
una forma de restaurar las formas ancestrales que se habían perdido.
Le expliqué que eran cosas prácticas que se pueden volver a aprender
si te lo propones, pero que hay cosas del ser Mapuche que no son
visibles ni palpables: los principios de la formación de ser Mapuche,
que son ser newenche (con fortaleza física, mental y de carácter), ser
norche kümeche
(persona buena, justa y respetuosa) y ser kimche (persona sabia que
se comporta de forma adecuada al entorno y a la sociedad). Si no te
entregan esos valores, no llegas a ser Mapuche.
Por lo mismo, como pedagoga y como madre Mapuche, me
gustaría que se recuperara esta formación, para lo cual creo que es
necesario buscar estrategias para recuperar lo que hemos perdido por
ir en búsqueda de otro conocimiento que no es Mapuche. Mi objetivo
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es que los niños reciban una formación que les permita quererse
a sí mismos y valorar lo que son, es decir, fortalecer su identidad
cultural. Es necesario construir inteligentemente una estrategia
para complementar ambos sistemas de conocimiento, el occidental
y el Mapuche, pero sin perder el kimün, de forma que continúe
prevaleciendo el ser Mapuche, cultivando sus valores, protocolos,
comportamientos y actitudes.
b) En la relación hombre-mujer Mapuche
Antes de continuar con el testimonio de Jamelia, cabe señalar que
los valores hegemónicos han logrado permear en las relaciones
internas de las familias Mapuche, impuestas por siglos a partir de
distintos espacios de encuentro, intercambio y adoctrinamiento,
como fueron las misiones católicas y, hoy, las iglesias evangélicas.
De esta manera, las nuevas generaciones de Mapuche fueron
internalizando la subjetividad y el lugar subordinado impuestos por
cotidianeidad, aunque, contradictoriamente, reforzando las categorías
y jerarquías que las producen” (Nahuelpán, 2013: 19).
Proseguimos con la voz de Jamelia: En concordancia con los
testimonios escritos hace siglos, me ha tocado escuchar relatos muy
crueles de mujeres ancianas que eran tratadas como mercancía,
teniendo que soportar muchos maltratos y humillaciones. Hacían todo
en la casa, pero en vez de ser valoradas, eran golpeadas, y tenían que
aguantar por un tema económico, porque el hombre era el proveedor y
porque la formación cultural de la época decía que había que aguantar
lo que fuera porque era el esposo, razón por la cual, además, no podían
pedir ayuda a sus cercanos y esos abusos quedaban en un terreno
privado. Incluso, supe de un caso de una práctica común que se hacía
a las mujeres más rebeldes que se querían escapar: a una lamgen72 le
rasparon los talones y la planta de los pies para que no se fuera.
72 Signica “hermana”, es un término coloquial utilizado por los Mapuche para referirse
a una mujer amiga o cercana.
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Según contó un viejo kimche hace algunos años, antiguamente
el lonko primero preguntaba la opinión de su mujer antes de tomar
una decisión, pero en un momento la mujer dejó de ser tomada en
cuenta, prevaleciendo la opinión del hombre, y sin ser valorada en sus
tareas de la casa y como formadora de los hijos. Sin embargo, desde
los procesos de recuperación iniciados hace más de veinte años, la
mujer Mapuche ha comenzado a valorar más su ser como mujer y se ha
ampliado paulatinamente su participación afuera de la casa, logrando
mayor participación en las tomas de decisiones y en distintos
liderazgos, a pesar de que muchos hombres no están abiertos a esto,
por lo que hay peleas, discusiones e, incluso, separaciones.
He visto que, hoy en día, eso está cambiando en la generación
más joven. Vi cómo molestaban a un joven por tener una relación de
igualdad con su pareja, y él respondió que no le importa lo que le
digan, que siendo feliz al estar bien con su mujer, le da lo mismo lo
que digan. En esta actitud se puede ver que tienen otra mentalidad,
que consideran más a su mujer más allá de un ente que está todo el
día en la casa y cuidando a sus hijos. Por otra parte, también he visto a
mujeres jóvenes que sobrepasan ciertas situaciones, tomando el rol de
opresora o que dejan abandonados a sus hijos. Creo que ambos deben
tener un rol en igualdad dentro de la familia, porque si no, se produce
el desequilibrio, yendo de un extremo al otro. Hay que conversar
siempre, buscar el entendimiento entre dos personas, que haya un
mediador externo. Los roles no deben abandonarse, sino que deben
compartirse en forma equilibrada, buscando un cambio en forma
paulatina, quizás en generaciones. De lo contrario, puede generarse
un desorden social, en que los niños pueden empezar a confundirse
con respecto al nor, que es el orden correcto de las relaciones.
Existe el miedo a la fractura dentro de la familia y del movimiento
a partir de que las mujeres exijamos ese espacio negado y levantemos
nuestras propias demandas. A todas luces, existe la misma situación de
desigualdad que en todas las instancias de organización, éstas sean o
no Mapuche, aunque en el caso Mapuche el origen del machismo y del
feminismo se atribuye a una imposición de origen colonial, aunque se
suele criticar más a las demandas de las mujeres por más derechos,
tildadas peyorativamente de feministas y vistas como agente externo
133
de división. Pero se debe entender que hay una rabia acumulada de
las mujeres porque el maltrato fue demasiado, y eso hace que la mujer
Mapuche esté cuestionando, que esté pidiendo más espacios de
participación y decisión, y el hecho de que exija que no se le maltrate
como una reacción al machismo que hemos vivenciado, lo cual es
nos defendemos.
Si se respetara el nor (orden correcto) del Mapuche mongen
(forma de vida Mapuche), no debería darse cabida al machismo
por contraponerse al orden y al equilibrio complementario en las
relaciones entre hombres y mujeres. El maltrato sería una transgresión
a la armonía en este orden, siendo una falta al principio del yamuwün
(respetarse, saber situarse) y del kiñeutuwün (unidad). El no valorar
el trabajo de la mujer en el hogar, ya sea a través de participar o
retribuirlo proporcionalmente, sería una falta al principio del kelluwün
en su sentido de reciprocidad y de colaboración y apoyo mutuos.
situaciones de postergación y maltrato, que debe trabajarse por ese
tal como explica Aura Cumes (2012: 8) en relación a los hombres maya:
no entender la noción de género frente al mínimo esfuerzo, demostrar
desinterés sobre la insistencia de las mujeres indígenas por problematizar
su realidad y adscribirse a explicaciones esencialistas en tanto no ponen
en riesgo sus poderes privados y públicos, son comunes de una actitud
androcéntrica que goza de privilegios.
c) En la actual coyuntura política
Para las elecciones municipales de mayo de 2021, me habían pedido
presentarme como candidata a concejal por Traiguén debido a mi
papel en la organización de las movilizaciones durante el estallido
social (octubre de 2019). Pero, por problemas burocráticos, no
134
pude inscribirme, aunque espero solucionarlo para las próximas
elecciones. Hubiera sido la primera mujer Mapuche en presentarse
como candidata en Traiguén, lo que es complicado por el nivel de
racismo y discriminación hacia los Mapuche que hay en esta ciudad
y, además, por ser mujer, lo que obliga a superar esos dos grandes
prejuicios y estigmatizaciones. Mi padre me lo había propuesto hace
años, pero recién hoy me siento preparada para cumplir ese objetivo
y con ganas de hacer un aporte. Sin embargo, desde mi familia me han
advertido sobre los riesgos de invertir energía en procesos ajenos a
la lucha concreta en el territorio, recordándome que la única forma de
conseguir nuestros logros ha sido movilizándonos, pero lo veo como
una forma estratégica de ocupar espacios en la institucionalidad
Sé que las reglas ya están impuestas para lograr resultados que
convienen a los grupos de poder de siempre, y el proceso para crear
la nueva Constitución está limitado por una serie de restricciones y
las fórmulas de quorum
el Estado ha manipulado las leyes y sus procesos para simular su
respeto a los derechos humanos y de los pueblos indígenas, como
ha ocurrido con la ejecución de consultas por el Convenio 169 de
la OIT73. Sabemos que nuestro peso político es muy poco frente a la
estructura hegemónica, pero cuando hemos logrado conseguir algo,
ha sido por la fuerza, por la capacidad de golpear al sistema, aunque
sí hemos obtenido algunos avances por la vía legal, como el fallo de
la Corte IDH. A pesar de todo, esperamos que algo se pueda cambiar
con una Constitución Plurinacional, podrían haber más recursos
en todos los sentidos, y para considerar los derechos de todos los
pueblos originarios que habitan el territorio. No va a estar peor que la
Constitución actual que nos reconoce solo como etnias.
73 En 2009 se promulgó el Decreto 124 de “Reglamento de Consulta y Participación de los
pueblos indígenas en Chile” para establecer el procedimiento de consulta a los pueblos
que fueran afectados por proyectos de inversión, de acuerdo con el Convenio 169 de la
OIT, raticado por Chile en ese mismo año. Este reglamento superpuso las normativas
sectoriales, al igual que el Decreto Supremo No. 66 (2013) y el Decreto Supremo No. 40
(2013) que superponen los plazos establecidos por el Sistema de Evaluación de Impacto
Ambiental (Seguel, 2014).
135
De mi experiencia en la recuperación territorial, aprendí que,
cuando se lucha por un ideal, siempre habrá pérdidas. Puede haber
cárcel e incluso muerte, pero es la forma de alcanzar los objetivos.
Por lo mismo, no tengo miedo a esas pérdidas, y hemos formado una
fortaleza no solo mental o física, sino que relacionada con ser un
espírit u colectivo y const ante. Cuando empezam os las recuperacio nes,
éramos no más de diez personas, y lo logramos; igual que el pueblo
chileno en el estallido, no han sido todos. Pensaban que estábamos
locos, que terminaríamos mal por creer que podíamos luchar contra
los dueños de la forestal Mininco del grupo económico Matte74, uno de
los más poderosos del país. Mi padre no solo velaba por los Mapuche,
sino que por toda la clase trabajadora, por los más vulnerables, del
origen que fueran, entendiendo que había que luchar para romper
con el racismo y con la explotación de clase. Por lo mismo, creo que
hay una oportunidad en todas las posibles candidaturas de mujeres
Mapuche75 que nos demuestran que algo está pasando en la sociedad,
que las mujeres Mapuche algo queremos cambiar y demostrar que
estamos capacitadas para enfrentar ese desafío, que hoy estamos
más preparadas.
En la cultura Mapuche, los eclipses no traen buenos augurios
sobre el periodo que se avecina, así que hay que estar preparados
para lo que venga76. Están cambiando muchas cosas y hay que estar
fortalecidos como che, como personas en el kimün Mapuche y con
las relaciones equilibradas entre todos los miembros de nuestro
pueblo, hombres y mujeres, y con nuestros territorios, en su sentido
más amplio. Y, en este punto, el rol de formadoras de las mujeres
Mapuche es fundamental: me gustaría crear un modelo que permita
formar, desde la primera infancia, a personas Mapuche que tengan los
74 Entre los grupos económicos más favorecidos por los incentivos y por la oleada de
privatizaciones, se encuentran Angelini, Matte, Larraín y Cruzat, llegando a concentrar, en
1977, el 88% de la propiedad forestal en solo 14 empresas, correspondiente a 276,401
hectáreas.
75 Entre las candidatas Mapuche a “convencional constituyente” de los escaños reservados
más destacadas, se encuentran: Natividad Llanquileo, la machi Francisca Linconao, Elisa
Loncón y Ana Llao. Cabe señalar que casi el 50% (18 de 38) de las candidaturas a estos
escaños están lideradas por mujeres, de acuerdo con la lista ocial (SERVEL, 2021).
76 Hubo un eclipse total de sol el 14 de diciembre de 2020, en la Región de la Araucanía.
136
dos conocimientos amplios y bien desarrollados, que cada uno sea
único en su particularidad, enseñar la cultura Mapuche con todos sus
valores, epistemología, estructuras y orden propio. Que la riqueza de
nuestra cultura no se pierda en la traducción literal que hacen desde
las estructuras hegemónicas, porque el fortalecimiento de nuestro
feyentün (sistema de creencias Mapuche), de nuestra cultura y de
nuestras creencias es una herramienta no solo de emancipación, sino
también de sobrevivencia frente a los tiempos que vivimos.
A modo de reexiones nales
Para concluir, unimos las voces de las dos autoras: a partir de un
recorrido histórico y del relato personal de una de las protagonistas
del movimiento autonomista Mapuche, buscamos aproximar al lector
al proceso de transformación del rol de la mujer Mapuche en las luchas
Hemos contrastado diversas visiones sobre las reivindicaciones
actuales de las mujeres Mapuche para acceder a espacios y a roles
tradicionales reservados para hombres —como el de weychafe— o
en prácticas rituales y toma de decisiones políticas. Los registros
históricos de los siglos XIX y principios del XX dan cuenta de una
relativa igualdad entre hombres y mujeres Mapuche, no observada
en sus vecinos chilenos, aunque el maltrato y la posición servil de
la mujer casada se ha observado como una situación fuertemente
arraigada desde esa época, que hoy parece estar cambiando a la
par de las luchas emancipadoras libradas por mujeres en todas las
geografías.
La participación de la mujer Mapuche en los enfrentamientos
pasado, comenzó con la resistencia de dos hermanas a la construcción
de la central hidroeléctrica Ralco. Luego, sostuvieron y alimentaron
a los campamentos de las recuperaciones, se enfrentaron como
weychafe-zomo a las fuerzas policiales, mantuvieron solas los hogares
empobrecidos y afectados por el encarcelamiento de sus esposos
e hijos, recibieron golpes de los agentes represivos del Estado, y
fuertes críticas de sus cercanos. Y, en medio de toda esa violencia, han
137
sido resilientes, enseñando a sus hijos, con el ejemplo, la fortaleza
de espíritu que los convierte en newenche, en personas Mapuche
íntegras. La persistencia en la lucha ha dado resultados, como la
restauración de la propiedad de tierras ancestrales y fallos favorables
en tribunales internacionales, como en el caso presentado, lo cual ha
ido derribando prejuicios y reconstruyendo una forma de ser Mapuche
liberada de las jerarquías coloniales impuestas e internalizadas.
Desde las bases sociales de los movimientos comunitarios y
asambleas formadas y fortalecidas a partir del estallido social de
octubre de 2019, se han convocado a varias luchadoras Mapuche
que se han movilizado en los últimos veinte años, para que sean
candidatas en el actual proceso constituyente. Este llamado
representa un reconocimiento transversal a sus trayectorias de lucha
e historias de vida que parecían silenciadas a la sombra de liderazgos
más mediáticos, pero las nuevas movilizaciones, como una crítica
concreta al ordenamiento social hegemónico, han reenfocado su
mirada hacia otros ordenamientos y horizontes de sentido. Porque,
en estos tiempos inciertos que nos obligan a ensayar formas de
relacionamiento centradas en la vida —humana y no humana—, y no
en el mercado capitalista, la resiliencia de las mujeres Mapuche las
contra el machismo y la discriminación racista y clasista.
pendiente que establezca los sentidos de la complementariedad en
las formas de incorporar a las compañeras en los diversos espacios
y ámbitos de la vida comunitaria, entendiendo que las luchas por los
legítimos derechos de las mujeres y de los pueblos no son excluyentes:
en la vida social y política de nuestros pueblos, podremos hacer valer
nuestros derechos como mujeres y podremos realizar un ejercicio
democrático como pueblo Mapuche” (Painemal, 2005).
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