La Fenomenología del Espíritu como punto de inflexión filosófica de Hegel

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© EDIPUCRS, Editora Fi, 2014
Diagramação e capa: Lucas Fontella Margoni
Revisão dos autores.
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
FERREIRO, Héctor; HOFFMANN, Thomas Sören;
BAVARESCO, Agemir
A644 Los aportes del itinerario intelectual de Kant a Hegel
[recurso eletrônico] = Os aportes do itinerário intelectual
de Kant a Hegel / orgs. Héctor Ferreiro, Thomas Sören
Hoffmann, Agemir Bavaresco. – Dados Eletrônicos. –
Porto Alegre : Editora Fi : EDIPUCRS, 2014.
1571 p. – (Série Filosofia ; 225)
Modo de Acesso: http://www.pucrs.br/edipucrs
http://www.editorafi.org
Texto em português e espanhol.
ISBN - 978-85-66923-38-4 (Editora Fi)
ISBN - 978-85-397-0720-1 (EDIPUCRS)
1. Filosofia Alemã. 2. Kant, Immanuel - Crítica e Interpretação. 3.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich - Crítica e Interpretação. I.
Ferreiro, Héctor. II. Hoffmann, Thomas Sören. III. Bavaresco,
Agemir. IV. Os aportes do itinerário intelectual de Kant a Hegel.
CDD-193
Ficha Catalográfica elaborada pelo Setor de Tratamento da Informação da BC-PUCRS
Índices para catálogo sistemático:
1. Filosofia Alemã 193

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Comunicações do I Congresso Germano-Latino-
Americano sobre a Filosofia de Hegel
LA FENOMENOLOGÍA DEL
ESPÍRITU COMO PUNTO DE
INFLEXIÓN FILOSÓFICA DE
HEGEL
Víctor Duplancic
Universidad de Congreso
Introducción
La idea central de esta exposición es que la
Fenomenología del Espíritu de Hegel constituye un
momento de transformación y definición en su filosofía. La
exposición seguirá tres grandes pasos: 1° se verán los
aspectos formales de la obra y se hará referencia a los
problemas interpretativos de la misma, 2° se mostrará cómo
esos problemas provienen de una estructura interna de la
obra que se manifiesta como un proceso de transición y que
puede ser definido también como el paso de un proyecto
metafísico al de una lógica especulativa, 3° este proyecto que
se manifiesta como una fenomenología del concepto de
Espíritu es al mismo tiempo una ciencia histórica de la
experiencia, lo que introduce un aspecto fundamental y
definitivo en la filosofía de Hegel: la idea de la historicidad
del espíritu.
Idea y Sentido de la Fenomenología del Espíritu
Definir „la idea“ de la fenomenología del espíritu, es
intentar resumir de algún modo la totalidad de la obra, sus
objetivos y su estructura. Para ello los intérpretes recurren a
diversas estrategias interpretativas: la coherencia interna de

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Os aportes do itinerário intelectual de Kant a Hegel
la obra, los intereses explícitos del autor, el contexto
histórico, etc. Todo ello busca acercarse de algún modo al
pensamiento central que la obra nos ofrece. Este interés
puede tener distintas motivaciones. Esta pueden ser de
carácter formal, como por ejemplo el comprender la filosofía
de Hegel a través de sus distintas obras, fijar criterios
hermenéuticos y filológicos para su interpretación o
establecer relaciones de su pensamiento con otros filósofos
y con su tiempo. También puede se puede dar un interés por
el contenido de la obra, por los problemas filosóficos allí
desarrollados y por el modo de dar respuesta a ellos.
Ninguna de estas interpretaciones agotan la obra. Todas ellas
forman parte de su historia, de su efecto histórico, del
despliegue de posibilidades abiertos por los problemas allí
tratados. Incluso superficiales disputas académicas acerca de
la “fidelidad” al pensamiento de Hegel generan posibilidades
de pensar filosóficamente, en tanto la idea de esa fidelidad se
convierte en el problema de que signifique ser fiel a Hegel.
Ser fiel a Hegel ¿es reformular una y otra vez su discurso
poniendo en juego todas las posibilidades del arte
combinatoria, o, como Hegel, intentar aprehender la realidad
toda en su dinamismo vital y realizar un discurso conceptual
que exprese esa comprensión cabal? La primera actitud se
mueve en el plano de la interpretación del sentido, contexto
y desarrollo histórico de la obra de Hegel, la segunda se
acomoda en el plano filosófico de intentar pensar con Hegel
la realidad misma, esto es, nuestro tiempo. Estas dos
perspectivas quisiera exponer brevemente. En primer lugar
es de utilidad académica hacer una referencia a las
discusiones acerca de la de esta obra, discusiones que tienen
que ver con el sentido, contexto y desarrollo histórico de la
misma.
La Fenomenología no es una obra que haya sido
madurada durante años y cuidada en su redacción hasta el
detalle al modo de la Ethica de Spinoza o la Kritik der reinen
Vernunft von Kant. No significa por ello que los

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Comunicações do I Congresso Germano-Latino-
Americano sobre a Filosofia de Hegel
pensamientos centrales de la misma no fueran desarrollados
a lo largo de los años anteriores, pero la exposición de ellos
en esta obra se presenta de un modo un poco desordenado.
Las circunstancias externas han influenciado sin duda en ello
(invasión francesa a Jena). Pero más allá de estas situaciones
externas, la Fenomenología revela problemas estructurales
inherentes al desarrollo del pensamiento de Hegel. Es un
documento de ese desarrollo y sin duda un paso decisivo en
su interés por formular un Sistema científico. Con la
Fenomenología, esto es, con su método (dialéctica) y sus
resultados (el ser como concepto), se ha alcanzado la
madurez del diferenciarse de los otros. Luego seguirá el
desarrollo de ese propio camino encontrado aquí. Los
problemas de cohesión interna de la obra reflejan esta
metamorfosis. El mismo Hegel percibe ello al escribirle a
Schelling sobre su obra: “es sei das erste Teil des System, aber
»eigentlich« die Einleitung, denn über das Einleiten hinaus, »in
mediam rem« sei er noch nicht gekommen.”
1
La Fenomenología tuvo, desde sus comienzos,
particulares dificultades para su presentación como libro que
respondiera a un plan de redacción cerrado y coherente. No
es que esto le quite coherencia filosófica al texto, sino que
simplemente estoy constatando el hecho ya conocido de las
dificultades de integración de las distintas partes del libro.
Estas dificultades se presentan en un modo general, en dos
frentes: a) El problema del título intermedio de la obra, b) el
problema del índice. Estas dificultades referencian a otras
mucho más profundas: a) el cambio del título intermedio da
cuenta de un cambio en el desarrollo mismo del texto que
Hegel iba escribiendo y b) las faltas de coincidencia entre
índice y cuerpo del texto dan cuenta de que no sólo la idea
general de la obra fue cambiando, sino que a medida que el
texto era escrito, sus partes integrantes cobraban relevancia
1
Hoffmeister, J. (Ed.) (1961). Briefe von und an Hegel. Hamburg: Meiner, p.
161.

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Os aportes do itinerário intelectual de Kant a Hegel
propia. Este desarrollo casi autónomo de ciertas partes se
muestran pues en la redacción final del índice. No creo
necesario explayarme largamente en estos temas, sólo
quisiera recordar brevemente las discusiones en torno a ellos.
En primer lugar el cambio del título intermedio ha
dado a interpretaciones sumamente significativas, como es el
curso de Heidegger de los años 1930-31. El haber pasado de
una “Ciencia de la Experiencia de la Conciencia” y una
“Ciencia de la Fenomenología del Espíritu” ciertamente
indica un cambio fundamental en la comprensión hegeliana
de su propia obra. Heidegger apoya su interpretación en una
transformación –de carácter, podemos decir, negativo– hacia
una ciencia del espíritu absoluto que continuaría y llevaría a
una forma filosófica plena la historia de la metafísica.
2
Lo
negativo de este punto sería la idea de que el concepto de
Espíritu Absoluto plenificaría el ocultamiento de la
experiencia originaria del ser, experiencia originaria ésta que
sí se podría vislumbrar en los tratamientos de la introducción
de la Fenomenologia.
3
Más allá de la interpretación de
Heidegger elaborada desde el marco conceptual de su
producción filosófica propia, podemos ver que
efectivamente la obra comienza como un texto introductorio
a una ciencia de la lógica, introducción que debería presentar
los elementos sistemáticos mínimos para poder establecer la
posibilidad científica de la experiencia. A su vez el texto se
va convirtiendo en parte en una filosofía de la historia del
mundo
4
, en parte en una proto-forma del sistema posterior
2
Heidegger, M. (1988). Hegels Phänomenologie des Geistes. Wintersemester
1930-31. Frankfurt am Main: Klostermann.
3
Cfr. Heidegger, M. (1977). "Hegels Begriff der Erfahrung". En
Holzwege. Frankfurt am Main: Klostermann. Un tratamiento un poco más
extenso de este punto lo he desarrollado en: Duplancic, V. (2008).
Erfahrung der Freiheit. Die Entwicklung der Freiheitsidee in der Phänomenologie
des Geistes von G.W.F. Hegel. Saarbrücken: VDM, p. 96 ss.
4
Cfr. Rosenkranz, K. (1998). Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben.
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Haym, R. (1857). Hegel

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Comunicações do I Congresso Germano-Latino-
Americano sobre a Filosofia de Hegel
de Hegel, esto es, un modelo de racionalidad diferenciado
para cada mundo conceptual (“configuraciones” en el
vocabulario que usa nuestro autor en esta obra). Estos
mundos conceptuales se configuran, por ejemplo, como el
Estado, la Cultura, la Religión, el Arte, etc. Asimismo
encontramos en la Fenomenología interpretaciones críticas de
la filosofía kantiana, interpretaciones éstas que pueden ser
comprendidas en el marco de la gran empresa filosófica
post-kantiana en la que se encuentran, entre otros, Fichte o
Schelling. Pero más allá de todas estas posibles
interpretaciones de los cambios formales de la Fenomenología
lo cierto es que, siguiendo en parte el espíritu de la
interpretación heideggeriana, el texto muestra una
transformación de una temática más propia de los temas de
la filosofía que comienza con Descartes (la posibilidad de
que la experiencia sea fuente del saber) con una original
solución y, a partir del concepto de espíritu (cap. IV),
pareciera comenzar un giro a un sistema no ya de una
experiencia de la conciencia, sino de la experiencia real del
espíritu.
5
Para poder compreder esto un poco mejor, será
necesario desarrollar brevemente los conceptos de “ciencia”,
“experiencia” y “espíritu”. Pero antes es imprescindible
referirse también al contexto histórico del desarrollo
genético de la obra, es decir, a los años inmediatamente
anteriores a la redacción de la misma y a las temáticas y
und seine Zeit. Vorlesungen über Entstehung und Entwicklelung, Wesen und Werth
der Hegel'schen Philosophie. Berlin: Olms.
5
No intepreto –como Heidegger– que este giro se dé en el sentido de un
elemento histórico más hacia la culminación de la metafísica, sino –con
Jaeschke– como un cambio hacia una filosofía no ya más metafísica en
el sentido clásico. Cfr. Jaeschke, W. (2004). "Zum Begriff des
Idealismus". En Halbig, C. & Quante, M. & Siep, L. (Eds.), Hegels Erbe.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, Jaeschke, W. (2010). "Wer denkt
metaphysisch? Oder: Über das doppelte Ende der Metaphysik". En
Kreuzer, J. (Ed.), Hegels Aktualität. Über die Wirklichkeit der Vernunft in
postmetaphysischer Zeit München: Wilhelm Fink.

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Os aportes do itinerário intelectual de Kant a Hegel
actividades de Hegel. Concretamente me refiero a las
lecciones impartidas y a la promesa de la obra que luego
terminó siendo la Fenomenología. Esto mostrará la transición
de unas temáticas propiamente metafísicas en el sentido
clásico, a una problemática de fundamentación de la ciencia
desde un punto de vista lógico, pero no en el sentido clásico
de la lógica como las ciencias de las reglas del pensar.
La Fenomenología como lugar de la
transformación de metafísica en lógica especulativa
Luego de haber expuesto en forma sintética los
grandes desafíos que presenta la Fenomenología desde sus
aspectos formales exteriores (historia de su desarrollo,
desproporción de las partes, diferencias de los índices y
cambio de título, etc.), quisiera exponer los alcances de la
afirmación hecha más arriba de que esta obra es un punto de
inflexión filosófica de Hegel. Si bien esta tesis
necesariamente se apoya en una comprensión del desarrollo
histórico de la filosofía de Hegel en el período de Jena, mi
intención es más bien poner el acento en la transformación
filosófica que se presenta de manera implícita en una obra
que por las dificultades aludidas en la sección anterior
sobrepasa las intenciones explícitas de la misma. Me refiero
a la transformación de la metafísica.
Esta transformación no sólo es el desarrollo genético
del modo sistemático de comprender la filosofía que va de
Kant a Hegel, sino también una trasformación que en el caso
de nuestro autor implica la introducción de un elemento
fundamental para pensar la categoría suprema de la ciencia y
de la realidad. Este elemento es la idea de historicidad en el
interior de la comprensión del concepto de absoluto.
Podemos expresar esto mismo con una afirmación
condensada que diría que: El absoluto pensado históricamente es
el espíritu absoluto. Pero esto implica que no sólo se trata de
pensar a un ser supremo (o sustancia última y primera)

473
Comunicações do I Congresso Germano-Latino-
Americano sobre a Filosofia de Hegel
desarrollado históricamente. Más bien presupone pensar al
sistema de las ideas y al sistema de la realidad completamente de
nuevo –para concluir que sistema, ideas y realidad se dicen (al
modo del “convertuntur” de los trascendentales y en una
comprensión integral omniabarcante) como lo Uno y lo
Mismo, pero en con y en la dinámica de su desarrollo. Esto se
logra como decía Hegel hacia 1800, mediante una
“construcción” del Absoluto para la conciencia.
Construcción que es naturalmente una “re-construcción”
desde las premisas fundamentales de la filosofía clásica
alemana hacia principios del siglo 19 y que implica, de hecho,
la culminación de todo proyecto metafísico tradicional.
Puesto que si la Lógica es, como afirma Hegel “teología
especulativa”
6
, evidentemente está queriendo decir, que la
metafísica ha devenido lógica y la lógica ha devenido filosofía
especulativa, cuyo objeto es la substancia pensada como
sujeto absoluto. Veámoslo un poco más en detalle desde el
desarrollo histórico propio de Hegel en Jena.
De la metafísica a la lógica
Como es sabido, Hegel anuncia ya desde 1802 un libro
sobre lógica y metafísica (Logica et Metaphysica sive sistema
reflexionis et rationis). El libro no aparece, pero nos indica
una referencia a la lógica como un sistema de la reflexión y a
la metafísica como un sistema de la razón. Recordemos que
incluso en la versión de la Enciclopedia de 1817, Hegel
entiende a la Filosofía como una “ciencia de la razón”.
Volviendo al libro anunciado, pareciera que todavía Hegel
entiende a la Lógica como un sistema de la reflexión,
introductoria a un Sistema de la Razón, esto es, la Filosofía.
En el momento de anunciar la aparición de la Fenomenología,
se presenta a la misma como la introducción de un sistema
6
Cfr. Fulda, H.F. (1975). Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft
der Logik. Frankfurt am Main: Klostermann, p. 177.

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Os aportes do itinerário intelectual de Kant a Hegel
cuyas partes serían: la Lógica como filosofía especulativa, y
las otras “partes de la filosofía”, las ciencias de la Naturaleza
y del Espíritu.
7
Como sabemos, y él mismo comenta, en Jena
no pudo realizar ni siquiera los fundamentos de esta lógica.
Recién en abril-mayo del 1812 aparecerá la Lógica del Ser y
en diciembre del ‘12 la Lógica de la Esencia. Cuatro años
después recién aparecerá el segundo tomo de la Lógica, la
Lógica Subjetiva. En todo caso, del proyecto de libro de
lógica y metafísica, entendiendo a la primera como una
introducción a la metafísica, entendida a su vez, como
filosofía, termina en la presentación de un libro, que
funcionaría como la introducción y que en lugar de una
lógica, es una ciencia de la experiencia de la conciencia. La
lógica pasa a ser, por otro lado, un sistema de la razón, esto
es, la filosofía. ¿Qué pasa entonces con la metafísica? La
palabra sigue sonando, incluso en las lecciones de Berlín.
Sigue sonando y siempre sonó, pues las lecciones de Lógica
y Metafísica son las lecciones que desde el comienzo hasta el
final de su carrera con mayor frecuencia ofreció. ¿Qué se
entiende entonces por metafísica?
La metafísica, desde tiempo de Aristóteles, ha sido la
ciencia de los principios. De los primeros principios del ser.
La lógica era, por otro lado, la ciencia de las leyes del pensar.
Ambas, sin embargo, siempre tuvieron un ámbito común: el
de ofrecer las formas de la predicación y del ser, formas
analizadas desde diversas perspectivas, pero en cuanto
formas de la realidad (predicada o actuante), las mismas. La
historia de la metafísica llevó al desarrollo de dos aspectos
específicos respecto a los principios del ser. Estos dos
aspectos fueron la metafísica general u ontología, y la
metafísica especial, esto es, la psicología racional, la
cosmología y la teología. Hegel está situado en la historia de
la filosofía clásica alemana, que debe su nacimiento a la
filosofía de Kant. Es en este contexto que deben ser
7
GW 9. 447.

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Comunicações do I Congresso Germano-Latino-
Americano sobre a Filosofia de Hegel
entendidas las lecciones que ofreciera de lógica y metafísica.
Desde Kant, la metafísica general u ontología, habíase
transformado de hecho en lógica trascendental, pues ésta es
la ciencia que determina el origen, la cantidad y la validez
objetiva de los conocimientos a priori.
8
Si bien él nunca
desarrolla su filosofía trascendental como el “sistema de
todos los principios de la razón pura”
9
(y en ese sentido
nunca desarrolla la forma “trascendental” de una posible
metafísica), deja el legado problemático a Fichte, Schelling y
Hegel. Este sistema de principios del pensar con validez
objetiva será, para Hegel, tarea de la Lógica. El problema
heredado de Kant, de la imposibilidad de la objetividad de
esta validez mediante la experiencia, es lo que resuelve o
piensa debe resolver Hegel, en la introducción a su lógica:
sólo la validez objetiva de la experiencia podrá garantizar la
validez objetiva de los principios del pensar. Experiencia y
pensar deben coincidir, esta es la tarea de la Fenomenología
y, en otro sentido, de los prólogos de la Lógica y de las
introducciones de la Enciclopedia. Esto es posible, si Razón
ha llegado a ser consciente de ser “todo ser”. Por ello la
realización de la metafísica en la filosofía clásica alemana,
particularmente para Hegel a partir del período de Jena, se
resuelve en un desarrollo de la lógica como aquella ciencia
que presente el sistema de todos los principios de la razón,
que a su vez, son los principios del ser.
10
Esto lleva al
resultado de que la ontología ha devenido lógica. Es muy
importante aquí tener presente que no es que la ontología
antigua sigue presente como lógica (tesis heideggeriana, por
ejemplo, pero también presente en todo presupuesto que ve
a la filosofía hegeliana, como metafísica). La ontología como
tal, con sus presupuestos, no es más posible como filosofía,
8
Kant, I. (1990). Kritik der reinen Vernunft. Hamburg: Meiner. B 76-82
9
Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 25-27
10
GW 11.19, Jaeschke, W. (2003). Hegel-Handbuch. Leben - Werk - Schule.
Stuttgart, Weimar: Metzler.

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Os aportes do itinerário intelectual de Kant a Hegel
por lo menos desde la filosofía de Kant. La lógica que es
sistema de los principios de la razón, razón que ha devenido
todo ser, es una lógica que se mueve en los presupuestos de
la filosofía trascendental para la cual hay una ley de oro: sólo
son válidos los objetos de un conocimiento en el interior de
la razón. ¿Qué pasa entonces con lo afirmado anteriormente,
de que la experiencia y el pensar coinciden?¿Cómo debe ser
entendido el rol de la Fenomenología si todo se mantiene en los
presupuestos de la filosofía trascendental y no se
abandonaría el terreno de una subjetividad cerrada? ¿No es
acaso que el pensar de Hegel es aquel que justamente
“accede” a la realidad? ¿No es justamente él el “nuevo
Aristóteles” y el “último metafísico”? Estas preguntas, que
pasan por una descripción de la imagen popular de Hegel,
no son, sin embargo, preguntas menores. En primer lugar, la
pregunta principal puede formularse como la pregunta que
exige dar cuentas a Hegel, de la validez objetiva de su lógica, es decir,
del inicio sistemático de su filosofía. Si esa lógica se mantiene
como la lógica trascendental, no se explica cómo puede
haber conocimiento objetivo de conocimientos mediados
por la experiencia, esto es, conocimiento del espíritu objetivo
y absoluto. Si la experiencia se mantiene, por otro lado,
dentro de los límites de la filosofía trascendental, no es
explica como puede hablarse de experiencia, que justamente
es una palabra que mienta la determinación de lo otro del
pensar y no sólo del pensar. Hegel tiene en claro una cosa
que no necesariamente la tienen en claro sus lectores e
intérpretes. No es posible objetividad fuera del pensar. En
este sentido es radicalmente kantiano. No es posible, no
porque no se quiera, sino porque no es lógicamente posible.
Si hay algo, ya es siempre algo, el objeto es siempre ya objeto
del pensar. La experiencia nunca se trata de salir del pensar,
sino del movimiento por el cual lo otro determina al pensar
y el pensar determina a lo otro. La experiencia es por lo tanto el
desarrollo genético de las posibilidades de la conciencia respeto a lo otro
que ella, desarrollo que se descubre en la unidad de su diferencia y

477
Comunicações do I Congresso Germano-Latino-
Americano sobre a Filosofia de Hegel
deviene autoconciencia, autoconciencia que se descubre siendo toda
realidad y deviene razón. Esta razón que es toda realidad, es por
qué no decirlo, otra razón que la razón pura, es Espíritu, como
veremos enseguida. Es una razón “expandida”
legítimamente –contra Kant, obviamente–, y por ello no hay
subjetivismo, aunque no se abandone el plano de lo puro
racional. La ontología, como vemos, también es otra cosa, es
lógica especulativa, - especulativa mienta acá la reflexión de
la conciencia en sí misma, reflexión mediada por lo otro, es
decir, experiencia.
Hegel sigue a Kant y lo reconoce a éste como el
transformador de la metafísica en lógica, sin embargo lo
critica, ya que le da a esa lógica “por miedo al objeto de las
determinaciones lógicas, un significado esencialmente
subjetivo”.
11
Como está claro en la Introducción (1812), la
Fenomenología ha cumplido el rol justamente de llevar a
cabo la superación del aspecto subjetivo de la lógica kantiana
y de Fichte y Schelling.
12
Por ello se puede afirmar, como lo
hace Jaeschke, que a pesar de la afinidad material de la Lógica
hegeliana con la lógica trascendental kantiana, su intención
sistemática –y en consonancia con ello su concepción total–
habría cambiado completamente: su tarea no sería mostrar
cómo, bajo las condiciones de las determinaciones del pesar,
como capacidades de la subjetividad se constituye
objetividad y es posible la experiencia. Se trataría únicamente
del conocimiento de las determinaciones lógicas mismas,
como son en y para sí, liberadas (acá por la Fenomenología)
de lo otro que la conciencia. Se trata pues de la exposición
de las formas del pensar que constituyen lo lógico, lo
puramente racional. Y en tanto esto es lo verdadero puro, la
lógica no sería otra cosa que la exposición de ello, esto es, de
la verdad y la realidad efectiva misma. Lógica es Metafísica,
aunque ésta metafísica no sea exactamente ni la ontología
11
GW 11. 22.
12
GW 11. 20, GW 21. 32 ss.

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Os aportes do itinerário intelectual de Kant a Hegel
antigua ni la lógica trascendental desarrollada
sistemáticamente.
Con lo dicho hemos presentado sucintamente la
transformación de metafísica en lógica, que necesariamente
lleva a una redefinición de ambos términos, como a la
redefinición de las ideas de conciencia, entendimiento y
razón. Esta redefinición la ha operado sistemáticamente
Hegel en la Fenomenología del Espíritu. Con ello no sólo se ha
transformado la ontología en lógica –transformación
presentada como la ciencia de la experiencia de la conciencia-
sino que ha desaparecido finalmente la metafísica especial
como ciencia primera y constitutiva de los fundamentos
sistemáticos de la filosofía. Y esto a pesar de que Hegel
lamente su desaparición. De hecho, como afirma Jaeschke,
su filosofía del espíritu subjetivo no tiene nada que ver con
la psicología racional, ni su filosofía de la naturaleza con la
cosmología racional, ni su filosofía de la religión con la
teología natural. Ninguna dará cuenta de lo propio de la
metafísica especial: el conocimiento de la personalidad divina
y de la inmortalidad del alma.
13
El lugar de Dios lo ha
ocupado el Espíritu Absoluto, aunque el Dios de la Religión
siga existiendo, la transformación de la metafísica en lógica
ha conllevado otra novedad: la aparición, la fenomenología, del
Espíritu. Veámos como se desarrolla esto sistemáticamente
en la obra misma.
La manifestación del Espíritu
La entrada en escena del Espíritu – con figura propia y
no bajo los ropajes de la certeza sensible, la percepción, o el
entendimiento –, se da, en la Fenomenología del espíritu, en el
capítulo IV: “La verdad de la certeza de sí mismo”, conocido
normalmente como el capítulo de la autoconciencia. El
13
Cfr. Jaeschke: "Wer denkt metaphysisch? Oder: Über das doppelte
Ende der Metaphysik."

479
Comunicações do I Congresso Germano-Latino-
Americano sobre a Filosofia de Hegel
Espíritu se manifiesta de la mano del concepto de vida, que
posibilita la transformación del objeto de la autoconciencia,
en otra autoconciencia. Y de este modo el Espíritu llega a ser
la unidad lógico-viviente de lo múltiple, y a su vez es unidad
de la necesidad inherente a lo lógico y de la libertad propia
de lo autoconciente-existente. El concepto del Espíritu (no su
realidad vivida, experimentada) se nos muestra de este modo
cuando el objeto de la autoconciencia es otra autconciencia.
La verdad del Espíritu es sin embargo algo más que esa mera
formalidad lógica, por ello Hegel afirma que Espíritu es:
“esa substancia absoluta, la que en perfecta libertad e
independencia de su objeto, a saber de diversas
autoconciencias que son para sí, es la unidad de ellas; yo
que es nosotros, y nosotros que es yo.”
14
La idea de “Espíritu” se llenará –a lo largo de toda la
Fenomenología– de la riqueza ratio-existencial de lo que es. La
Fenomenología presentaría, según esta idea, lo que la filosofía
toda de Hegel en cuanto sistema busca decir: la transparencia
conceptual de la realidad, no sólo de la realidad que se
presenta como objeto de las ciencias naturales, sino la
realidad toda, con sus aspectos sociales, culurales, religiosos
y científicos. Claro que esta es una realidad espiritual, en el
sentido antes explayado. Si se dijera que es una realidad lógica,
habría que distinguir entonces muy bien, qué tipo de
“logicidad” se está queriendo decir. Tampoco es una realidad
sin más (si es que existe algo así), pues es una realidad
interpretada, según criterios que le otorgan a la interpretación
la categoría de científica
15
como lo entiende Hegel.
14
GW 9. 108.
15
Cientificidad garantizada por el método que en este caso “no es otra
cosa que la construcción del todo presentado en su esencialidad pura”.
GW 9. 35.

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Os aportes do itinerário intelectual de Kant a Hegel
El proceso de espiritualización de la realidad que se
llevaría de este modo a cabo en la Fenomenología corresponde
al mismo tiempo al proceso de manifestación del (concepto de)
Espíritu.
16
De este modo, Hegel puede decir:
»El que lo verdadero sólo es real como sistema o de que
la sustancia es esencialmente sujeto, es expresado en la
representación que declara a lo absoluto como
Espíritu… Sólo lo espiritual es lo real. Él es la esencia o
lo que es siendo para sí, – lo que se mantiene a sí mismo o lo
determinado, el ser en sí y el ser para sí –, y es el
permanecer en sí mismo en esa determinación o en ese
su ser fuera de sí; – o él es en y para sí. –Este ser en y
para sí es sin embargo en principio sólo para nosotros,
o en sí, o es la Substancia espiritual. Él debe ser esto
también para sí mismo, – él debe ser el saber de lo
espiritual y el saber de sí mismo como espíritu […] El
Espíritu que se sabe como espíritu es la ciencia. Ella es
su realidad y su reino, el reino que él se construye en su
propio elemento.«
17
“Lo absoluto como Espíritu”: así se escucha el
pensamiento central de este pasaje. Respecto a lo que he
señalado más arriba, se añade acá el término “absoluto”. Lo
absoluto qua espíritu se deja aclarar, según Hegel, mediante
el hecho de que a) “lo verdadero sólo es real como sistema”
o de que b) “la sustancia es esencialmente sujeto”. En primer
lugar, podría reformular a “a)” del siguiente modo: Lo real
se puede presentar (en tanto lo absoluto es sujeto),
sistemáticamente, como la manifestación de lo verdadero. O
con una formulación más atrevida: lo real no es otra cosa que
un sistema de lo verdadero. Desde el punto de vista de la
lógica y metafísica tradicional se podría preguntar: ¿Qué es
16
Proceso de “espiritualización” que es el devenir de la ciencia o del saber.
Cfr. GW 9. 24.
17
Cfr. GW 9. 22.

481
Comunicações do I Congresso Germano-Latino-
Americano sobre a Filosofia de Hegel
lo verdadero sino la – mediante la lógica – garantizada
adecuación de la realidad y el pensar?
18
Este modo de
considerar la relación entre pensar y realidad puramente
formal, o el hecho de admitir esa distinción (hecha por otro
lado por toda conciencia en un primer término) entre pensar
y realidad, es criticada por Hegel. También lo es pensar en
un absoluto, –una última instancia de unidad– como lo
primero inmutable frente a la multiplicidad de las distinciones
de la lógica – entre ellas la de pensar y realidad. Hegel es
radical: lo Absoluto no es (sólo) lo primero, sino resultado. Y
en tanto resultado y absoluto, no es resultado de ninguna
otra cosa que de sí mismo. Lo absoluto no es una
abstracción, sino la realidad misma auto-comprendiéndose.
El proceso de auto-comprensión se da, como se sabe,
dialécticamente, como un “escepticismo” à la Hegel, es decir,
con un ritmo de crecimiento que ve en lo negativo de lo
superado, lo positivo de una nueva etapa y no se queda con
la pura abstracción del negar todo contenido
19
.
La frase “b)” nos trae la otra clave de comprensión
ofrecida por Hegel. La sustancia es sujeto: Lo Absoluto
comprendido como una primera sustancia, tiene la “vida” de
un sujeto: es fundamentalmente autoconciente. Hegel
naturalmente no rechaza las caracterización de la sustancia
como auto-fundante, subsistente por sí. Pero introduce otras
formulaciones que le permiten describir el movimiento
“interior” a esa sustancia: ser en sí / ser para sí. El movimiento
del ser-en-sí al ser-para-sí puede ser naturalmente visto como
el paso de la potencia al acto. Hegel mismo usa
18
Cfr. también la nota 23
19
Para estas dos formas de escepticismo: como método y como figura de
la conciencia, una exposición breve y clara puede encontrarse en
Claesges, U. (1996). "Das Doppelgesicht des Skeptizismus in Hegels
Phänomenologie des Geistes". En Fulda, H.F. & Horstmann, R.-P.
(Eds.), Skeptizismus und spekulatives Denken in der Philosophie Hegels.
Stuttgart: Klett-Cotta.

482
Os aportes do itinerário intelectual de Kant a Hegel
frecuentemente el ejemplo de la semilla y el árbol para
explicar este proceso. ¡Sólo que ahora es el Absoluto el que
parece tener que pasar de potencia a acto! La característica
del Absoluto fue en la metafísica siempre la de ser acto puro.
Ahora Hegel ve, en ese acto puro un proceso, ciertamente
difícil de comprender y exponer: siendo en acto, el Absoluto
es proceso. Dicho de otro modo. El Absoluto es esencia, lo
que es por y para sí, lo que no necesita de nada otro para
“mantenerse”. Pero es por decirlo así, una sustancia
ignorante. No se sabe en cuanto Absoluto, y esto no saberse
no es posible, pues entonces no sería Absoluto. Pero
entonces, al saberse como Absoluto sucede el proceso: él
deviene otro para él mismo. Se objetiva, y en su objetivación
no es otra cosa que toda realidad. Este saber de sí es lo que
quiere significar la característica de “sujeto” que Hegel le da
a la sustancia. Pero no es sino sujeto frente a él mismo como
objeto. El modo de “objetivarse” es el proceso, el despliegue
de sí mismo. La descripción de este despliegue es, en una de
sus formulaciones, la Fenomenología del Espíritu: el llegar a
manifestarse a sí del Espíritu. Los elementos de ese
despliegue no son otros que toda la realidad, pues sólo se
trata del absoluto llegar a ser todo, siendo conciente de lo
que ya es.
De “Historia” a “Historicidad”
Desde el momento que la substancia deba ser
comprendida, según Hegel, como sujeto, (puesto que ella,
para ser ella, debe auto-fundarse mediante un proceso de
saberse a sí misma), ingresa al interior del concepto de
Absoluto qua espíritu, la idea de historia. La metafísica dice:
el Absoluto es infinito, id est, está fuera de la historia; los
entes son finitos e históricos. Hegel dice: el Absoluto se
manifiesta históricamente entre otras cosas, como lo llamado
por la filosofía “entes”. Esto es importante. El absoluto no
está en la historia. El Absoluto, en tanto Espíritu, es historia.

483
Comunicações do I Congresso Germano-Latino-
Americano sobre a Filosofia de Hegel
Por ello he utilizado el término “historicidad”
(Geschichtlichkeit), que dice el ser historia del Espíritu. No
hay algo así como el Espíritu y su historia. Como si el ser
histórico del Espíritu fuera una mera característica entre
otras de él. Que el Espíritu sea historia indica que ambos
campos semánticos son iguales. Por ello “historicidad” no es
algo diferente que “Espíritu”.
Historicidad = Espíritu deviniendo sí mismo, y en ese
sabiéndose en el devenir, siendo él mismo. Esto mismo, en
lenguaje de la Fenomenología se formula como “historia
concebida”
20
. Con ello Hegel quiere señalar los dos modos
de considerar la unidad del proceso de la Fenomenología: Según
el modo de su organización conceptual (lo lógico en tanto
“escepticismo que se consuma” o dialéctica de la
experiencia) la Fenomenología es Ciencia del saber que se manifiesta;
según el modo del ser libre que se manifiesta es historia.
21
Esto
podría rápidamente llevar a la siguiente conclusión: la parte
formal conceptual correspondería a la Lógica, la parte
histórica, a la Historia de la Filosofía. Esto no sólo parecería
estar pre-anunciado en el final de la Fenomenología, sino que
también la posterior aparición de las obras de Hegel podría
confirmarlo. Sin embargo la división (o la unidad) de ambos
aspectos de lo que he llamado “historicidad”, o el ser
histórico del Espíritu, presenta muchas más complicaciones
al interior de la obra de Hegel que él mismo no desarrolló.
Veamos entonces un poco más en detalle estas dos
“partes” de la “historia concebida”. Ya he señalado que de
lo que se trata es de un proceso: el del despliegue de la
realidad toda en su auto-comprenderse. La totalidad de la
realidad deja de ser un objeto de un sujeto para
transformarse en sujeto-objeto: el Espíritu. Este proceso
tiene, a lo largo de la Fenomenología, diversas características,
que a mi entender forman parte de la propia maduración de
20
GW 9. 434.
21
GW 9. 434.

484
Os aportes do itinerário intelectual de Kant a Hegel
las ideas que experimenta Hegel en el tiempo en que escribe
esta obra.
22
En todo caso: en primer lugar el proceso se
presenta como un camino que hace la conciencia para llegar
a ser autoconciencia. Esto significa un proceso en el que se
debe alcanzar la unidad entre saber y objeto, o un proceso en
que la dualidad entre ser y pensar se mantiene por lo menos
para uno de los “actores” de la Fenomenología: la conciencia
natural. También este proceso es un proceso de retorno a sí
del Espíritu, desde su más lejano extrañamiento (certeza
sensible) a la serenidad de su estar en sí (saber absoluto). En
el prólogo se hace referencia a este proceso como el
movimiento de la “vida de la verdad”, en el que lo “falso”
está integrado.
23
Con ello se hace hincapié en la importancia
del concepto de negatividad para la dialéctica de la experiencia.
Tomando la caracterización del concepto de “vida” del
capítulo IV, el proceso puede ser visto también como el
22
Estas diferencias internas de la obra han abierto un debate –prolongado
hasta nuestros días– sobre cuál sea la “idea” de la Fenomenología. La
corriente de interpretaciones las abre KARL ROSENKRANZ con su Hegels
Leben al señalar las dificultades que el estilo o la presunta falta de unidad
crean (entre el proyecto presentado en la introducción y el llevado a cabo
sobre todo a partir del capítulo de la razón). La bibliografía es en ese
sentido es, por su cantidad, inadecuada para ser señalada aquí. Sólo hago
mención pues, a algunas obras que a esta altura se han vuelto “clásicas”
respecto a ese tema: Düsing, K. (1993). "Hegels Phänomenologie und
die idealistische Geschichte des Selbstbewußtseins". Hegel Studien (28),
Forster, M.N. (1998). Hegel's idea of a Phenomenology of spirit. Chicago:
University of Chicago Press, Fulda, H.F. & Henrich, D. (Eds.) (1998).
Materialien zu Hegels Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, Haering, T.L. (1934). "Die Entstehungsgeschichte der
Phänomenologie des Geistes". Verhandlungen der dritten Hegelkongresses in
Rom, Haering, T.L. (1963). Hegel. Sein Wollen und sein Werk. Eine
Chronologische Entwicklungsgeschichte der Gedanken und der Sprache Hegels.
Darmstadt, Nicolin, F. (1967). "Zum Titelproblem der Phänomenologie
des Geistes". Hegel Studien (4), Pöggeler, O. (1993). Hegels Idee einer
Phänomenologie des Geistes. Freiburg, München: Alber, Rosenkranz: Georg
Wilhelm Friedrich Hegels Leben.
23
Cfr. GW 9. 34-35.

485
Comunicações do I Congresso Germano-Latino-
Americano sobre a Filosofia de Hegel
desarrollarse del todo, el disolver su desarrollo y el
mantenerse simplemente en este movimiento.
24
El proceso
puede considerarse también como la ordenación sistemática
de figuras (de la conciencia) o espíritus (figuras de un mundo:
unidad espiritual de muchos individuos que interactúan
socialmente).
El proceso que es la Fenomenología podría seguirse
describiendo a partir de otros pasajes de la obra misma. Ya
he presentado sin embargo puntos fundamentales que
permiten ver el núcleo de este proceso: a) es retorno a la
unidad de una división auto-engendrada, b) los conceptos
fundamentales son: Conciencia, Espíritu, c) tiene una
ordenamiento sistemático dado por el método, d) tiene su
propio tiempo
25
o bien, una interpretación propia de él.
Este último punto crea especiales dificultades al
distinguir lógica e historia. Puesto que ambos deben ser
comprendidos en la unidad del proceso antes indicada, ¿cuál
es la historicidad de la lógica y la logicidad de la historia? Recurrir a
las obras de Hegel arriba mencionadas no ayuda mucho si
uno busca una respuesta directa a esta pregunta. Ciertamente
en ambas obras el problema está de fondo, mas no es el que
a Hegel se le presenta como central. En la Fenomenología se da
la particularidad de que ambos elementos están presentes.
Pero es una obra que no producirá un avance en esa
dirección, pues los horizontes especulativos que se le
presentan a Hegel a posteriori se muestran más bien en el
hacer concreto en sus distintos “reinos” al espíritu.
26
La
24
Cfr. GW 9. 107.
25
La manifestación del concepto absoluto como meta del proceso de la
Fenomenología, es al mismo tiempo, el tiempo propio de ese concepto. Dicho
al modo quasi de una fórmula: Manifestación = plenitud de la auto-
transparencia del espíritu = concepto absoluto: la quietud traslúcida y
simple. Cfr. GW 9. 35, 433.
26
En el intento – frustrado por la muerte – de reelaboración de la
Fenomenología, Hegel escribirá en 1831 “el absoluto abstracto regía en aquel
tiempo”. Para tener una visión del proceso de transformación del sistema

486
Os aportes do itinerário intelectual de Kant a Hegel
problemática se presenta pues del siguiente modo: el hecho
de que la Lógica, – que podría verse como una reformulación
del Logos metafísico à la Hegel – deba existir sin tiempo (o
antes del tiempo), no anula sin embargo la temporalidad de
los movimientos que la constituyen: la del ser-tiempo propio
del saber absoluto
27
. Y la Historia de la filosofía tiene un
contenido con las características de lo contingente y
arbitrario por ser éste temporal. Sin embargo su cientificidad
le es otorgada por dejar salir a la luz la toma de conciencia
28
de
lo sujeto al tiempo, y puede ser así vista como un progresivo
avance en la conciencia de libertad: dialéctica de la negatividad
en el tiempo. Hegel no avanzó como ya he dicho por el
camino de la problemática de tiempo y logos. Es un
problema filosófico que nos fue legado, como así también los
conceptos fundamentales para poder pensar en una historia
de la filosofía filosófica. Éstos podrían resumirse en algunos
puntos como, por ejemplo: a) la conciencia tiene estructura
temporal; no sólo la conciencia de todo sujeto, sino también
la del espíritu; b) la historia de la filosofía no es – no debe ser
– entonces una narración de las opiniones particulares sino
una exposición de lo que la realidad misma es: Espíritu,
Historia concebida; c) en ese sentido es que Jaeschke afirma
que la historia del Espíritu como historicidad es la ratio essendi
de la historia de la filosofía, ésta última, por su lado, la ratio
visto desde la Fenomenología, cfr. Duque, F. (1996). "Die Selbstverleugnung
des Endlichen als Realisierung des Begriffs". En Fulda, H.F. &
Horstmann, R.-P. (Eds.), Skeptizismus und spekulatives Denken in der
Philosophie Hegels. Stuttgart: Klett-Cotta..
27
El tiempo sería así “el concepto existente mismo”. GW 9. 34..
28
Ser conciente que no es otra cosa que un momento esencial al proceso
antes señalado: »En el todo del movimiento, aprehendido como quietud,
lo que en él se diferencia y tiene una existencia determinada, es
conservado en tanto se recuerda y cuya existencia es el saber de sí mismo,
lo mismo que éste es una existencia inmediata.« GW 9. 35. En el recuerdo
(Mnemosyme), que tiene un carácter ontológico, está también el “núcleo de
la libertad pensante”.

487
Comunicações do I Congresso Germano-Latino-
Americano sobre a Filosofia de Hegel
cognoscendi de la primera. Y si historia de la filosofía
comprendida así es el desarrollo genético del espíritu, es
decir, de todos los modos posibles de la unidad ser-pensar,
entonces el concepto fundante de la metafísica devenida lógica o filosofía
especulativa, no es más el concepto de ser, sino el de su ser histórico.
Conclusión
A modo de conclusión me gustaría recapitular algunas
afirmaciones implícitas hechas:
a) La filosofía de Hegel hacia 1812 se ubica decididamente
sobre las bases de la filosofía trascendental, en un proyecto
de superación de la misma que sin embargo comparte una
premisa fundamental: la de la superación de la metafísica pre-
kantiana;
b) Esto hace muy dificultoso el tratar a la filosofía clásica
alemana como una nueva forma de la metafísica, o como una
continuación sin más de la historia de la filosofía que surgiera
en los griegos. Si metafísica es el modo de dar cuenta
conceptual de enunciados no verificables empíricamente,
entonces todo el proyecto moderno de matematización de la
naturaleza sería metafísica. Si metafísica se refiere al
concepto pre-kantiano dividido en una metafísica general y
una especial, entonces es imposible decir que Hegel sea
metafísico en ese sentido;
c) El proyecto de superación de la filosofía trascendental
pasa por la redefinición del concepto de razón, que
necesariamente lleva a un pensar nuevamente la esencia de la
lógica, de una lógica que legitime científicamente la
expansión de la razón al todo del ser. En ese sentido Hegel
continúa el proyecto que Kant mismo empezara, de
transformar la metafísica agotada en una lógica
trascendental. Este proyecto se desenvuelve en la Filosofía
de Hegel hasta 1812 de la mano de la concepción de un

488
Os aportes do itinerário intelectual de Kant a Hegel
desarrollo genético de las formas racionales, desarrollo que
devela el concepto de Espíritu como aquel concepto “llave”
que permita la racionalidad de la experiencia, de una
experiencia que pasa a ser la de este mismo Espíritu. Si bien
Heidegger da cuenta de esta unidad conceptual de la
Filosofía Clásica alemana (él utiliza la descripción: “onto-
teo-ego-logía”), no es menos cierto que no se puede dar por
equivalente, sin más el concepto de espíritu con el concepto
de logos, ser, dios y yo
29
;
d) En esta época se asientan las bases de los desarrollos
posteriores de Hegel relativos al concepto de historicidad
como clave para comprender la historia total del desarrollo
del espíritu (no ya sólo de sus formas racionales básicas –
conciencia, autoconciencia, razón, etc. –, sino también de sus
formas reales mostradas en la historia del mundo y en los
ámbitos racionales humanos);
e) Esto permite esbozar la tesis final de que: Hegel no es
metafísico. Es lógico en el sentido de que su filosofía es el
mostrarse del concepto de Espíritu en sus formas ideales
puras, reales históricas y presentes en todas las ciencias
humanas que se desarrollan a partir del siglo 19-20. Hegel
tuvo su propio proyecto: el de la superación de la filosofía
trascendental y el del desarrollo de una filosofía “científica”.
Sin embargo puso también las bases de la transformación del
fundamento metafísico de ser a tiempo y con eso legó a la
post-modernidad nuevos desafíos filosóficos. Esta
transformación es clave a partir de la Fenomenología del Espíritu
que opera así como punto de inflexión en su desarrollo
filosófico.
29
Cfr. Heidegger: Hegels Phänomenologie des Geistes. Wintersemester 1930-31,
p. 183.

489
Comunicações do I Congresso Germano-Latino-
Americano sobre a Filosofia de Hegel
Biblografía
Obras de Hegel
Hegel, G.W.F. Gesammelte Werke, Rheinisch-Westfälischen
Akademie der Wissenschaften (Ed.).
Hamburg: Meiner, 1968ff. (= GW)
GW 9 Phänomenologie des Geistes. Bonsiepen W. &
Heede, R. (Eds.) Hamburg: Meiner 1988.
GW 11 Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die
objektive Logik (1812/13). Hogemann F. &
Jaeschke W. (Eds.). Hamburg: Meiner 1978.
GW 21 Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die
Lehre von Sein (1832). Hogemann F. &
Jaeschke W. (Eds.). Hamburg: Meiner 1984.
Bibliografía secundaria
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Hegels Phänomenologie des Geistes". En Fulda, H. F. &
Horstmann, R.-P. (Eds.), Skeptizismus und spekulatives Denken
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Duplancic, V. (2008). Erfahrung der Freiheit. Die Entwicklung der
Freiheitsidee in der Phänomenologie des Geistes von G.W.F. Hegel.
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Duque, F. (1996). "Die Selbstverleugnung des Endlichen als
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Düsing, K. (1993). "Hegels Phänomenologie und die
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Fulda, H.F. (1975). Das Problem einer Einleitung in Hegels
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Fulda, H.F. & Henrich, D. (Eds.) (1998). Materialien zu Hegels
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Haering, T.L. (1963). Hegel. Sein Wollen und sein Werk. Eine
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Haym, R. (1857). Hegel und seine Zeit. Vorlesungen über
Entstehung und Entwicklelung, Wesen und Werth der Hegel'schen
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Holzwege. Frankfurt am Main: Klostermann.
Heidegger, M. (1988). Hegels Phänomenologie des Geistes.
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Hoffmeister, J. (Ed.) (1961). Briefe von und an Hegel. Hamburg:
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Halbig, C. & Quante, M. & Siep, L. (Eds.), Hegels Erbe.
Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Jaeschke, W. (2010). "Wer denkt metaphysisch? Oder: Über
das doppelte Ende der Metaphysik". En Kreuzer, J. (Ed.),
Hegels Aktualität. Über die Wirklichkeit der Vernunft in
postmetaphysischer Zeit München: Wilhelm Fink.
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Nicolin, F. (1967). "Zum Titelproblem der Phänomenologie
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