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La complejidad del tiempo humano
en George Herbert Mead
José Angel García Landa
Universidad de Zaragoza - 2015
Resumen:
A) Introducción: El interaccionismo simbólico o Conductismo Social. 1)
Perspectivas 2) Las situaciones sociales 3) La interacción 4) La
simbolización compleja 5) La recreación de la realidad 6) La identidad
personal (self) 7) La acción mental y la mente humana 8) Tomar el papel del
otro 9) La acción explícita 10) La interacción social 11) Emergencia de la
sociedad, costumbres, ritos e instituciones 12) El teatro de la interioridad.
B) Complejidad interaccional del tiempo / Complejidad temporal de la
interacción. Ejemplos de La Filosofía del Presente y Espíritu, Persona y
Sociedad.
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Trataremos aquí algunos puntos de interés para una filosofía del
tiempo vista desde la perspectiva del interaccionismo simbólico
(a veces también llamado conductismo social) y en especial en
la obra de George Herbert Mead (1863-1931).
Introducción
Expondré a modo de preliminares, algunas ideas centrales del
interaccionismo simbólico, derivadas de la obra de Mead y otros
(Charles Cooley, Herbert Blumer y Erving Goffman)—y
expuestas por Joel Charon, de quien derivo en gran parte la
introducción):
1. Veremos algunos aspectos de la complejidad del tiempo
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humano desde la perspectiva del interaccionismo simbólico.
¿Qué es una perspectiva? Es un concepto interaccional. Las
perspectivas son filtros o maneras de orientar la percepción y
la atención sobre los objetos de conocimiento, o sobre algunas
características de los objetos; son modos establecidos de
situarnos frente a la realidad. Cada perspectiva enfoca algún
aspecto de la realidad. Un rol social o comunicativo conlleva
también una determinada perspectiva sobre la acción y la
situación; aquí la perspectiva del público no es la misma que la
del conferenciante. El interaccionismo simbólico es una
perspectiva concreta sobre la realidad humana en sociedad.
2. Así, la sociología (la perspectiva sociológica) pone el foco
en la sociedad, la psicología lo pone en el desarrollo de la
persona a resultas de la herencia y del entorno, y la psicología
social enfatiza las situaciones sociales en que nos
encontramos. Aquí es donde podemos ubicar el
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interaccionismo simbólico o conductismo social, pero es una
teoría integradora, con implicaciones filosóficas,
fenomenológicas, éticas, antropológicas, hermenéuticas,
evolucionistas, en política, en economía, etc.
3. En su comprensión del ser humano, el interaccionismo
simbólico pone el énfasis en la interacción antes que en la
personalidad, en la sociedad, o en la influencia de los otros. La
interacción incluye la interacción con los demás y la interacción
con uno mismo. Interactuamos también con el entorno.
Enfatiza Mead que los seres humanos definen su entorno, en
lugar de meramente responder a él o adaptarse a él
pasivamente; y que el poner el enfoque sobre la interacción y
sobre la definición del entorno lleva a centrar nuestra atención
en la situación presente como causa de lo que hacemos. Los
humanos se ven aquí como perpetuamente dinámicos y
activos, en lugar de estáticos y pasivos. La perspectiva de
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Mead deriva del pragmatismo (James, Peirce, Dewey), con
influencias del darwinismo y del conductismo, pero enfatizando
la importancia de la actuación mental y creativa en el ser
humano. La realidad, y especialmente la realidad humana, es
emergente y productora de novedad. La interacción social y
comunicativa, y la redefinición de las situaciones, es esencial
en este carácter emergente de lo humano. No somos sin más
modelados, condicionados, o controlados por el entorno
natural o social (incluyendo a los demás), sino que actuamos
sobre él según nuestras definiciones presentes, que surgen de
unas perspectivas que son de por sí dinámicas.
4. La socialización humana incluye la simbolización
compleja. La realidad que habitamos es social, y simbólica (no
meramente física); y es cambiante por nuestra propia acción
social y comunicativa. La realidad humana es posible gracias
al símbolo, a la representación de significados compleja,
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intencional, y cuyas reglas de uso y unidades son
transformables interaccionalmente. Los símbolos pueden ser
palabras, objetos o acciones, pero su sentido no está
prefijado, sino sometido a interacción. El entorno de los
animales no es simbólico en este sentido o en este grado.
5. El símbolo permite una relación activa de recreación de la
realidad. Cassirer describió el universo simbólico como una
nueva dimensión de la realidad, y la reacción humana,
mediada por símbolos, como una interrupción y dilación de la
respuesta, frente al reflejo animal inmediato. Así pues, frente a
un estímulo, el universo simbólico humano abre un abanico
complejo de posibles respuestas. (Y en esta relación hacia
varios futuros posibles encontramos un primer acercamiento a
la perspectiva interaccionista sobre el tiempo). Podríamos
pensar en la realidad humana, con una analogía cibernética,
como una realidad virtual, o una realidad aumentada, que
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expande la realidad física.
6. Llegamos así a una nueva definición de la naturaleza y
origen de la identidad personal (self). El "mí" o persona, la
identidad personal, como los símbolos, es un objeto social que
el actor utiliza en situaciones concretas para conseguir
objetivos. El actor actúa hacia los objetos del entorno externo;
el actor también es capaz de actuar hacia sí mismo en tanto
que objeto. Al hacer esto, el actor se transforma; nuestras
acciones sobre nuestra identidad personal (la comunicación, la
percepcion, y la dirección de la acción) cambian la naturaleza
de lo que somos. El objeto que llamamos "mí o identidad
personal" y la actividad hacia esa identidad personal que
llamamos "mente" surgen en la interacción social. La persona
es un objeto, la mente es una acción: es la acción simbólica
que el actor, el yo, realiza sobre la persona.
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7. La acción mental y la mente humana. Definimos la mente
como la acción simbólica constante que el actor dirige hacia su
persona. Es el proceso constante de hacernos indicaciones a
nosotros mismos acerca de los objetos que hay en nuestro
entorno, y en especial sobre su utilidad para ayudarnos a
alcanzar nuestros fines. La interacción va acompañada de
acción mental, que la prepara, ensaya y evalúa; según Mead
va esencialmente dirigida a la resolución de problemas. Pero
es un problema constante el ajuste entre el yo y el entorno, y
eso requiere acción mental, para entender o redefinir la
situación o los símbolos que intervienen en ella. La atención y
la consciencia explícita de los problemas surgen cuando se
plantean dificultades o novedades que requieren más actividad
mental. (El flujo de actividad mental y las indicaciones a uno
mismo nos dan una nueva dimensión de la temporalidad
desde esta perspectiva interaccionalista; requieren tiempo y
una dialéctica entre distintos elementos internos y externos).
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8. Otro concepto central en el interaccionismo es tomar el
papel del otro. El yo, la mente, y el tomar el papel del otro
tienen que ver con la actividad humana implícita u oculta, una
actividad que los demás no ven directamente sino que ha de
inferirse a partir de la acción explícita de los otros; es un tipo
de actividad central en la vida humana. La toma de roles es
parte de la actividad mental (es ésta en cierto modo una teoría
dramatúrgica o teatral de la personalidad). Es central asumir
roles, pues este proceso entra en nuestra vida al menos de
nueve maneras, y cada una contribuye a que comprendamos
la acción implícita y explícita de los demás a lo largo de toda la
vida. Tomar el papel del otro
1) Es responsable de la emergencia del yo, y
2) Juega un papel muy importante en la manera en que nos
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vemos y en lo que nos decimos a nosotros mismos en cada
situación.
3) Aprendemos sobre nuestra propia perpectiva al tomar el
papel del otro.
4) Sabemos cómo actuar gracias a que hacemos esto, y
5) Conseguimos influir a los otros si hacemos esto bien.
6) Asumir el papel del otro es esencial para el amor y las
relaciones afectivas
7) Es esencial para la cooperación humana, en el trabajo p. ej.,
o en la cortesía,
8) También para la comunicación simbólica humana y el
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surgimiento del lenguaje.
Y, finalmente,
9) Nos permite imaginar el presente desde nuestras
perspectivas tanto pasadas como futuras.
(Una vez más nos acercamos, con este último punto
especialmente, a la cuestión del tiempo desde el punto de
vista interaccional).
Un concepto que introduce Mead es el del "Otro
generalizado"—un regulador social interiorizado que
podríamos comparar al punto de vista de Dios, o del conjunto
de la sociedad. Es interesante el estudio del desarrollo
psicológico desde una perspectiva interaccional, pues la
capacidad de tomar la perspectiva ajena aparece
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gradualmente en la infancia, por ejemplo cuando asumimos
roles mediante el juego, o cuando aprendemos a jugar con
reglas. Los otros nos definen con sus expectativas y
presuposiciones, pero también reaccionamos a esa imagen
mediante la acción (ya hemos mencionado el mí o persona y el
yo, me/I).
9. La acción explícita es también real y simbólica a la vez.
Los humanos emprenden una corriente continua de acción,
tanto oculta como explícita, influida por decisiones en el curso
de esa corriente, que se ven influidas a su vez por la
definición, la interacción social, y la interacción con el yo. La
causa es un continuo proceso de toma de decisiones que
surge de una definición continua de las situaciones. La acción
tiene una historia que es direccional. (Y con esta
secuencialidad de las acciones y su direccionalidad volvemos
a topar con la temporalidad). La acción la analizamos
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(espontáneamente) en actos concretos o aislables, que son
asimismo objetos sociales. Para comprender los actos hay que
situarlos en la línea de acción, en la definición de la situación,
en relación a la identidad personal del actor, la interacción...
Un énfasis de Mead se halla en la importancia del presente
(frente al pasado o a las circunstancias), puesto que las
decisiones sobre la acción se toman en el presente. El pasado,
los demás, etc. son partes de la definición de la situación que
hace el actor en el presente (y con vistas a un futuro). Los
demás, los otros, son objetos sociales para nosotros, y
nosotros para ellos (objetos a los que por supuesto
reconocemos como sujetos, y esperamos que nos reconozcan
como tales, en relación interaccional).
10. La interacción social supone ese tener en cuenta a los
demás al actuar, y la interpretación continua de la situación y
de las acciones de los otros, que a su vez interpretarán las
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nuestras. El ser humano es sociable, comunicativo, y en su
propia definición y en su acción tiene en cuenta a los demás,
adoptando roles adecuados a la situación. La interacción
social crea nuestras cualidades como seres humanos: los
objetos sociales, los símbolos, el yo, la mente, y nuestra
capacidad de adoptar el papel del otro. Esta interacción se
desarrolla en el tiempo, es representable, narrable, revisable,
interpretable. La interacción social da forma a nuestras
identidades. No son los otros los que crean quienes somos, y
tampoco lo crea sin más lo que "somos en realidad" en nuestro
interior. En lugar de eso, la identidad resulta de un proceso de
negociación que surge en la interacción social. Etiquetamos a
los otros en la interacción; intentamos dar forma a las
identidades de los otros mediante la interacción; y les decimos
a los otros quiénes creemos que somos en el curso de la
interacción social (directa o indirectamente). Con todo esto
acabamos por considerar nuestro yo como algo en concreto:
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se forma una identidad personal. Y nuestra acción se ve
influida ahora por la persona que creamos ser—y más en
concreto, como señalaba Goffman, por el rostro social que
presentamos en cada encuentro concreto.
11. La sociedad, sus costumbres, sus ritos y sus
instituciones surgen de esta interacción social, se
sustentan gracias a la interacción y cambian con ella. Es
fundamental la cooperación para el trabajo, la vida social, y la
solución de problemas (ahora bien, hay que señalar que la
cooperación humana es cooperación selectiva, y a veces
cooperación de unos grupos contra otros grupos humanos).
Las sociedades desarrollan una cultura, una perspectiva
compartida (una visión general de la realidad más o menos
compartida), y un otro generalizado compartido (un corpus
general de reglas); todas estas cosas facilitan la interacción
social y la cooperación. Goffman muestra cómo el actor da
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forma a sus propios actos, dentro de las posibilidades que
ofrecen los marcos interaccionales; cómo los individuos
construyen sus identidades personales en cooperación, y
cómo, mediante los rituales, el control social se convierte en el
tipo de autocontrol interiorizado necesario para la continuidad
de la sociedad.
12) Sobre esta teatralidad interiorizada que constituye al
sujeto puede verse mi artículo "Goffman: la realidad como
expectativa autocumplida y el teatro de la interioridad."
El sujeto humano, complejo, se constituye mediante la
interiorización de los roles, marcos y rituales sociales. El sujeto
se socializa interiorizando una cultura y unas perspectivas
sociales, y una identidad desarrollada en interacción con su
sociedad, pero a la vez el sujeto o actor actúa creativamente,
recreando y transformando la sociedad y la cultura. (Es
también la dinámica entre las dos partes de la identidad
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personal, el mí y el yo).
En suma, el interaccionismo simbólico es una perspectiva útil y
sugestiva en el sentido de que reconoce la importancia del
medio, de la interiorización de la cultura y de los roles
establecidos, pero a la vez enfatiza la responsabilidad y libertad
del individuo en su relación creativa con la realidad social, a la
que sustenta activamente y a la que contribuye a transformar.
Así, la teoría del significado de Blumer enfatiza que los
significados no están en las cosas o en los textos (no son
objetivos) ni en la mente de cada uno (no son subjetivos), sino
que son creados, sustentados y recreados en situaciones
concretas, en un proceso de comunicación e interacción social.
La perspectiva del interaccionismo simbólico puede relacionarse
en muchos aspectos con otras muchas perspectivas que
enfatizan las relaciones dialécticas, como la filosofía hegeliana,
el evolucionismo de Spencer o Darwin, la hermenéutica, o el
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dialogismo de Bajtín—así como con el pragmatismo de Dewey,
con quien Mead tiene mucho en común.
La complejidad interaccional del tiempo
Ya hemos señalado algunas de las dimensiones del tiempo en
esta perspectiva interaccionista. Empieza a adivinarse la
complejidad del tiempo humano cuando tenemos en cuenta
cómo estos aspectos de la experiencia temporal van ligados a
modalidades de experiencia, de interacción o de representación
que son privativamente humanas, y que entran en la definición
de lo que es ser humano. Por poner un ejemplo, la capacidad
de representar, de relatar la propia vida y concebirla como una
secuencia significativa de acciones o de adquisición de una
identidad. Hay quien dice que las hormigas hablan, que los
loros hablan o que los cuervos hablan,y no cabe duda de que
estos animales intercambian signos ecológicamente útiles que
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desempeñan una función social. Ahora bien, nadie ha
presentado pruebas de que esas señales ayuden a constituir o
gestionar una identidad definida del actor-cuervo como un
individuo con una personalidad social determinada, o que
mediante esas señales puedan las hormigas relatar su propia
vida en tanto que secuencia significativa de acciones o narrar su
experiencia de cómo adquirieron una identidad. La identidad
personal es un concepto aplicable a la ecología humana, no a la
ecología de las hormigas. Los signos, y la propia identidad en
tanto que signo, tal como es definida por Mead, posibilitan una
relación muy diferente con las secuencias temporales y con las
propias acciones. Las propias acciones adquieren una
dimensión temporal propia, ligada a la identidad personal, y a
las instituciones que constituyen y sustentan la sociedad. Por
ejemplo, hacemos una carrera, en el sentido de unos estudios,
o en el otro también, y eso nos organiza el tiempo.
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Otro ejemplo: la representación del presente desde un futuro
imaginado, la retrospeccion anticipada, es un importante
instrumento cognoscitivo para evaluar el presente y la toma de
decisiones. Ver el presente como pasado es en cierto modo un
viaje mental por el tiempo, y es algo que hacemos
continuamente—todos somos viajeros del tiempo. Esta
maniobra es imposible al margen de un universo simbólico que
represente los cursos de acción alternativos o virtuales que
podrían resultar de nuestras acciones. Tanto el presente como
el futuro son mucho más tenues para el animal no simbólico.
Para el animal simbólico el pasado, o el presente, o el futuro,
tienen una complejidad potencialmente inagotable explorados
en sí mismos. Tomemos el presente, por ejemplo—se ha
enfatizado la importancia del presente en Mead, y a veces
oímos decir también que los animales viven "en el presente."
Pero piénsese en que el presente del animal se limita a su
entorno presente inmediato, mientras que el presente humano
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puede estar muy deslocalizado del entorno físico inmediato, en
sentido espacial e incluso temporal. El presente humano se
extiende de hecho a cualquier entorno remoto alcanzable
mediante las tecnologías de la comunicación a distancia y se
funde con pasados y futuros que están en cierto modo activos
en ese presente: cuando leemos las obras de Platón, cuando
vemos una fotografía que nos permite insertar literalmente un
momento pasado en el presente, o cuando escribimos una carta
que será leída por alguien en otro presente que a la vez es en
cierto modo el mismo, el presente de esta comunicación (aquí
insertamos en cierto modo un futuro en el presente, cuando
anticipamos la reaccion del receptor de nuestro mensaje). Como
se ve, el simbolismo va inherentemente ligado a la interacción
social entre sujetos que tienen a su vez una identidad simbólica,
y es un simbolismo que tiene consecuencias para la
constitución y gestión del tiempo a todos los niveles, en relación
con esas identidades sociales, esos ámbitos comunicativos, y
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esos roles o marcos interaccionales.
Vemos que la complejidad del tratamiento del tiempo en el
interaccionismo simbólico es inabarcable, pues cada aspecto de
la interacción y de la realidad humana conlleva modalidades
propias de experiencia temporal. Por otra parte, al ser la realidad
un fenómeno emergente, y al intensificarse esta naturaleza
emergente de la realidad en el universo simbólico humano, las
formas de la experiencia temporal también son emergentes, y
múltiples, y la interacción social humana da lugar
continuamente a nuevas modalidades de experiencia temporal o
nuevos ámbitos en los que la identidad, el tiempo, la
representación y la comunicación interaccionan de maneras
novedosas e inéditas. Creamos tecnologías de tratamiento del
tiempo, aparatos de regulación o manipulación temporal, mapas
y cartografías temporales, en continuo desarrollo y en
combinación emergente.
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Ante este panorama inagotable de la complejidad del tiempo
humano, nos limitaremos a subrayar algunos puntos
característicos o de especial interés en el pensamiento de
George Herbert Mead sobre el tiempo—en concreto en dos
obras suyas (redactadas y editadas por sus estudiantes)—La
filosofía del presente (1932), y Espíritu, Persona y Sociedad
desde la perspectiva de un conductista social (1934).
Existen ediciones españolas, y hay en red en red una traducción
mía de La filosofía del presente.
La Filosofía del presente significa dos cosas diferentes pero
relacionadas: 1) Significa pensar o repensar el presente, la
experiencia y la naturaleza del presente, que es el tiempo que
contiene a los demás tiempos según la fenomenología temporal
de Mead. El presente es el ámbito de ubicación de la realidad.
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2) También significa "la filosofía del presente" la filosofía actual,
la que es necesario hacer hoy en día (entiéndase hace cien
años, o a finales de los años 20)—relacionando ciencia y
filosofía, o extrayendo las consecuencias filosóficas de la
convergencia entre evolucionismo, fenomenología, teoría
cuántica y relatividad. Mead era un pensador
extraordinariamente avanzado, y hay en su empresa una clara
voluntad de lo que E. O. Wilson ha llamado consiliencia—la
búsqueda de la unidad del saber, o de un marco de
pensamiento que permita situar la realidad humana en lo que la
ciencia nos revela sobre la realidad física, y posibilitar el diálogo
entre las diferentes disciplinas del conocimiento en una época
de gran especialización y gran fragmentación disciplinaria.
Así, la teoría de la relatividad y la nueva física atómica han
redefinido la realidad:
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Ahora la relatividad, junto con la teoría electromagnética de la cual ha
surgido en gran medida, no sólo ha vuelto enormemente más compleja la
teoría espacio-temporal de la medición, sino que también ha invertido lo
que podemos llamar los términos de referencia de la realidad. En lugar de
decir que la realidad de las perspectivas de nuestra experiencia a distancia
se halla en esa experiencia de contacto que está firmemente asentada en
la geometría de un espacio euclídeo y en el fluir continuado de un tiempo
uniforme, hemos de decir que sólo en la medida en que podamos trasladar
este espacio aparentemente euclídeo de nuestra experiencia de contacto a
perspectivas dependientes del movimiento de objetos distantes, y descubrir
fórmulas de transformación entre uno y otras, sólo en esta medida
podemos alcanzar la realidad de lo que percibimos. (La Filosofía del
presente, III)
Este razonamiento podría compararse al texto de Husserl en el
que éste contrapone la versión de la realidad de la teoría
heliocéntrica copernicana a la experiencia básica de la
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inmovilidad de la Tierra—nuestra propia noción de movimiento y
quietud deriva de esa inmovilidad relativa, que en términos del
desarrollo de la experiencia corpora es absoluta. Tiene un cierto
sentido fenomenológico-genético, así como una verdad intuitiva,
el afirmar, por tanto, que, contra lo que se nos viene insistiendo
en la escuela, la Tierra no se mueve. No se mueve para la
mayoría de los fines prácticos y en la mayoría de los contextos.
Ahora bien, por supuesto la Tierra se mueve, y hay que tener en
cuenta su movimiento, a la hora de resolver ciertos problemas
prácticos (astronómicos, balísticos, etc.) o a la hora de hacer
congruentes determinadas actividades y explicaciones. El
mismo Einstein, o Galileo, convendrían en que si tomamos
como punto de referencia nuestra posición en reposo, la Tierra
no se mueve.
La oposición entre experiencia de contacto físico y experiencia a
distancia (la mano frente a la vista) es importante en Mead, y ya
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supone una temporalización de la experiencia. La vista es el
futuro, una promesa de la experiencia de contacto; Mead
empezó a trabajar sobre esta cuestión con Dilthey, y siguió
desarrollándola hasta este libro póstumo.
Una de los puntos centrales de Mead en este libro es combatir
la idea de que exista una eternidad fuera del tiempo, donde los
acontecimientos quedan recogidos. Los pasados son
construidos por la memoria y sus tecnologías asociadas, para
su uso—tiene función pragmática, o (como diría Nietzsche)
están supeditados a la vida y a la acción. Tampoco existe el
futuro, por tanto, al margen del presente y sus proyectos. Si
existen pasado y futuro, es dentro del presente y en relación a
fines interaccionales y comunicativos. Por lo mismo, tampoco
las construcciones de la Historia o de la Ciencia relativas al
pasado, por no mencionar el futuro, son definitivas, sino siempre
variables; son instrumentos cognitivos. Remito aquí al texto
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siguiente de La Filosofía del Presente:
No estamos descifrando un manuscrito cuyos pasajes puedan hacerse
inteligibles en sí mismos y queden como presentaciones seguras de esa
porción que haya pasado antes, para ser suplementados con
interpretaciones finales posteriores de otros pasajes. No estamos
contemplando un pasado inamovible que pueda desplegarse tras nosotros
en su integridad sin verse sujeto a más cambios. Nuestras
reconstrucciones del pasado varían en su exhaustividad, pero nunca
contemplan que sus hallazgos vayan a ser definitivos. Siempre están
sujetas a reformulaciones concebibles, con el descubrimiento de nuevos
datos, y esta reformulación puede ser drástica. Incluso las imágenes
memorísticas más vívidas pueden ser erróneas. En una palabra, a
nuestras seguridades en lo relativo al pasado nunca llegamos sobre la
base de una congruencia entre el pasado construido y un pasado real
independiente de esta construcción, aunque presupongamos una actitud tal
—porque de hecho sometemos nuestras reconstrucciones hipotéticas
inmediatas a la prueba del pasado aceptado y las evaluamos según se
atengan al registro aceptado; pero este pasado aceptado se encuentra en
un presente y es él mismo susceptible de una posible reconstrucción. (La
Filosofía del presente, I)
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Para Mead el presente es la acción de la consciencia sobre el
entorno—un entorno que incluye tanto la situación social o
interaccional, como los demás, y parte de la propia identidad
personal, el mí (estamos definidos por lo que somos, y así
somos parte de nuestro entorno). Frente a ese entorno o
trasfondo, la acción reactiva o integradora del yo (I) supone un
momento de emergencia de la novedad. La mente es el proceso
de integración de sistemas, e integra lo emergente con aquello
a partir de lo cual emerge. Podríamos decir que en este sentido
integra el futuro con el pasado.
La conducta del organismo consciente está determinada tanto por un
sistema fisiológico, desde atrás, como por una consciencia que tiende
hacia el futuro. Esto, naturalmente, puede darse únicamente en un presente
en el que se encuentren tanto el pasado condicionante como el futuro
emergente; pero, como indican estos problemas, lo que se hace necesario
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además es el reconocer que en el presente la localización de un objeto en
un sistema lo sitúa también en los otros. (FP III)
Vemos aquí la función de la mente como el proceso de gestión
de tales sistemas—en parte, en esta fase avanzada de la
reflexión, mediante la elaboración de una teoría de los sistemas
(como la de Mead) que permita comprender la propia actividad
consistente en operar en ámbitos tan diversos que necesitan
modalidades altamente elaboradas de traducción mutua (lo
físico y lo mental). Así, la teoría de Mead no sólo relaciona
psicología y sociología, sino que también integra (por ejemplo)
la experiencia corporal y la génesis de la temporalidad, o
armoniza la teoría evolucionista y la teoría económica. O permite
relacionar en un marco comprensible (comprensible con un
cierto esfuerzo) las teorías de la relatividad y del espacio-tiempo
con la experiencia cotidiana a escala humana:
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Deseo enfatizar cuanto sea posible la referencia de pasados y futuros a la
actividad que es central al presente. La ideación extiende espacial y
temporalmente el campo en el seno del cual tiene lugar la actividad. Los
presentes, pues, en el seno de los que vivimos, van provistos de márgenes,
y asociarlos a alguna crónica independiente más amplia es de nuevo una
cuestión de algún presente más extendido que requiere un horizonte más
amplio. Pero hasta el horizonte más amplio se refiere a algo que se ha
emprendido, y a lo que se refieren su pasado y su futuro. Por ejemplo, la
actual historia del Sol es relevante para la empresa que consiste en
desentrañar el átomo; y, con otro tipo de análisis del átomo, el Sol tendrá
otra historia y el universo se verá lanzado a un nuevo futuro. Los pasados y
los futuros son implicaciones de lo que se está emprendiendo y llevando a
cabo en nuestros laboratorios. (FP IV)
Esta noción proactiva de entorno expuesta por Mead es
altamente sugestiva para el pensamiento ecológico y evolutivo.
El entorno no es algo previo a la acción de los seres vivos, sino
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que es construido activamente por ellos, en interacción mutua y
con el medio en su estado actual, pero siempre con una
tendencia al futuro. La actual teoría de la construcción de
nichos ecológicos ve en esta actividad un dinamismo mediante
el cual los organismos no se limitan a responder pasivamente al
entorno y a la selección natural, sino que contribuyen
activamente a su propia evolución, potenciando aquellos
aspectos del entorno que les son favorables, para transformarlo,
en un proceso que también los transforma a ellos mismos. Esta
concepción, que promete revolucionar los estudios sobre la
evolución biológica, se expone en el libro de F. J. Odling-Smee
et al. Niche Construction: The Neglected Process in Evolution
(2003). El caso de la evolución humana, que ha creado un
amplio nicho ecológico que llamamos (nuestra) cultura, o
nuestra serie histórica de culturas, no es sino particularmente
extremado en sus consecuencias, y por supuesto relevante para
nosotros.
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El simbolismo y la interacción simbólica son los instrumentos
que permiten la gestión del tiempo y la emergencia del tiempo
complejo; posibilitan lo que podríamos llamar una sintaxis
temporal. Creamos marcos de actividad, con una temporalidad
asociada a ellos; por ejemplo trabajo organizado, proyectos,
rituales sociales, ocasiones interaccionales y tipos de encuentro.
Así estructuramos la temporalidad. Podemos contrastar el
presente especioso, el ahora mismo hecho de un breve pasado
inmediato y un futuro inmediato, con estos presentes
interaccionalmente definidos asociados a una actividad social o
simbólicamente estructurada:
En cierto sentido, [el presente de un actor] comprende toda esta actividad
emprendida, pero puede hacerlo sólo mediante el uso de imágenes
simbólicas, y ya que la empresa es un todo que se extiende más allá de los
presentes especiosos inmediatos, éstos se deslizan unos dentro de otros
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sin dejar aristas. Un ruido grande a nuestras espaldas aísla uno de estos
presentes especiosos. Su falta de relevancia para con lo que está
sucediendo no le deja sino con el momento en el que el sonido resonaba en
nuestros oídos. Pero nuestros presentes funcionales son siempre más
amplios que el presente especioso, y pueden comprender largas
secuencias de una actividad en curso que absorba atención concentrada
ininterrumpida. (FP IV)
Una forma compleja de temporalidad se halla en el
conocimiento histórico. Este conlleva la superposición o
interacción de dos perspectivas: la de los actores históricos, en
el pasado, y la del historiador en el presente. Lo que caracteriza
a la historia es el conocimiento surgido de la retrospección, o de
ese desfase temporal del que nos hace conscientes la narración
del historiador. Para Mead, la historia es la historia del progreso,
de los procesos de integración comunicativa e interaccional de
la humanidad (aunque habría que dar cuenta también de los
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procesos de desintegración, ciertamente) y señala cómo estos
procesos a veces son invisibles para los contemporáneos, que
no tienen por qué estar interesados en ellos o buscarlos, y que
sin embargo los promueven con sus acciones. El proceso de
integración (entre comunidades o civilizaciones, por ejemplo) se
aprecia retrospectivamente. Frente a la historia como proceso
temporal experimentado, la historia como disciplina humanística
y escritura tiene como función el hacernos conscientes de estos
procesos que son invisibles para los coetáneos, y que se han
hecho visibles con el tiempo por sus efectos; podían parecer
insignificantes en su momento, pero se vuelven significativos
desde nuestro punto de vista (cf. Mind, Self, and Society, 297).
La propia ideación, las ideas con las que organizamos el
mundo, surge de la interacción, como vemos en el texto
siguiente, también de La Filosofía del Presente, donde trata de
la ideación como emergencia interaccional:
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Deseaba presentar la mente como una evolución en la naturaleza, en la
que culmina esa socialidad que es el principio y la forma de la emergencia.
La emergencia de las cualidades sensoriales en la naturaleza se debe al
hecho de que un órgano puede responder a la naturaleza en actitudes
sistemáticas diferentes, y sin embargo ocupar ambas actitudes. El
organismo responde a sí mismo en tanto que afectado por el árbol, y a la
vez responde al árbol en tanto que ámbito de sus posibles reacciones
futuras. La posibilidad de que el organismo esté a la vez en tres sistemas
diferentes, el de la relación física, el de la relación vital, y el de la relación
sensorial, es responsable de que la apariencia del árbol como tronco
áspero y follaje coloreados emerja en la interrelación entre el objeto y el
organismo. Pero la mente en su sentido más elevado conlleva el paso de
una actitud a otra con la ocupación consiguiente de las dos. Esta también
tiene lugar en la naturaleza. Es la fase de cambio en la que ambos estados
se encuentran en el proceso. Una aceleración de velocidad es el ejemplo
más destacado de esta situación, y todo el desarrollo de nuestra ciencia
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física moderna ha dependido de que aislemos esta entidad en proceso de
cambio. Pero mientras que esta ocupación concurrente de diferentes
situaciones a la vez se da en la naturaleza, queda reservado a la mente el
presentar un ámbito en el que el organismo no sólo pasa de una actitud a
otra y ocupa así las dos, sino que también se aferra a esta fase común.
Uno puede pasar de la situación en la que aparece un perro, a aquella en la
que aparece un sapo, y así sucesivamente un elefante, y estar en todas las
actitudes a la vez en la medida en que todas incluyen la actitud común
hacia "un animal". Pues bien, esto es la más alta expresión de la socialidad,
puesto que el organismo no sólo pasa de una actitud a otra, por medio de
una fase que es parte de todas estas actitudes, sino que también vuelve
sobre sí en el proceso y responde a esta fase. Debe salir de sí en el paso
de una a otra, y reaccionar a este factor que se da en el pasar. (La
filosofía del presente, IV)
Esta capacidad de la mente humana para integrar dos sistemas
o esquemas cognitivos ha sido analizada recientemente de
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modo interesante por Mark Turner y otros en la teoría de la
fusión conceptual o integración cognitiva—la maniobra esencial
de la mente humana, y la que nos distingue del pensamiento
animal, según Turner, posibilitando la imaginación creadora, el
pensamiento simbólico y el lenguaje.
Con la ideación, construimos también mapas del tiempo (en el
nivel cognitivo) engarzables unos con otros, comunicables, o
manipulables: planes o narraciones que permiten organizar la
acción de un modo más complejo, o interpretarla para obtener
una perspectiva cognitiva más integradora. Y con la interacción
concreta organizamos el tiempo implicando en él a la identidad
personal y a la estructura social—o dando a éstas una
estructura temporal organizada. No olvidemos que el sujeto está
hecho de interacción internalizada—por tanto el sujeto también
interioriza, para constituir su sintaxis temporal interna, la sintaxis
temporal asociada a la actividad social en la que participa, y se
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constituye en sus proyectos, planes e identificaciones en
relación a ese tiempo social, su ordenación y sus rituales.
Así por ejemplo, hacemos nuestro, o nos hacemos a nosotros
en parte, con el uso del tiempo regulado por las instituciones en
las que participamos: las rutinas de la pareja, pongamos, o del
trabajo organizado. Ahora por ejemplo, somos sujetos sociales
temporalmente sujetos a una conferencia—pero por poco
tiempo ya. Son en gran medida las modalidades del tiempo
esperado y planificado, las expectativas, la interacción social
ligada a ellas, la que constituye el orden social y nos constituye
como sujetos sociales racionales insertos en ese orden. Los
animales no tienen identidad personal en este sentido, ni
expectativas vitales ni viven para el futuro, ni para el pasado—
por tanto tampoco en un presente en un sentido humano.
Les atribuimos personalidades a los animales, pero no les pertenecen, y en
última instancia nos damos cuenta de que esos animales no tienen
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derechos. Tenemos la libertad de interrumpir sus vidas; no se comete una
mala acción cuando se quita la vida a un animal. No ha perdido nada
porque el futuro no existe para el animal; no tiene el "mí" en su experiencia
que mediante la respuesta del "yo" está en cierto sentido bajo control suyo,
de modo que pueda existir el futuro para él. No tiene pasado consciente ya
que no hay identidad personal del tipo que hemos estado describiendo que
se pueda extender al pasado mediante recuerdos. Presumiblemente hay
imágenes en la experiencia de los animales inferiores, pero no ideas ni
recuerdos en el sentido que se requiere. No tienen la personalidad que
mira al antes y al después. No tienen ese futuro y ese pasado que les da,
por así decirlo, derechos propiamente hablando. Y sin embargo la actitud
corriente es la de atribuirles personalidades iguales que las nuestras. Les
hablamos, y al hablarles actuamos como si tuviesen el tipo de mundo
interior que tenemos nosotros. (G. H. Mead, Mind, Self, and Society, 23)
Vemos que Mead duda entre "animales" y "animales
superiores", y que por otra parte está interesado en la
complejidad de la psicología animal y los elementos de auto-
interacción en los animales, con lo cual su postura en este
párrafo no es totalmente coherente con otros aspectos de su
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teoría, y la cuestión admite en todo caso ser mucho más
afinada.
Una forma compleja de ideación es el discurso de la ciencia, y
también tiene implicaciones temporales muy particulares. La
actividad científica es también una actividad interaccional, un
diálogo conforme a reglas organizado en un ámbito de discurso
determinado, una disciplina, una tradición intelectual y de
experimentación. Y es la ciencia la interfaz emergente que
permite traducir a escala humana otras experiencias temporales
como el espacio-tiempo o el tiempo cósmico o geológico. La
filosofía de la ciencia, por su parte, es también el ámbito
interaccional que permite armonizar o hacer congruentes
ámbitos de experiencia tan diversos como el de la temporalidad
relacionada con la experiencia corpórea, de contacto y
manipulación, y las imágenes emergentes del tiempo
construidas por la ciencia.
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Desearía señalar, por último, una cierta proximidad entre la
perspectiva sobre el tiempo que invita a tomar Mead, en
especial en sus comentarios sobre el tiempo de la física en La
Filosofía del Presente, y una perspectiva recientemente
propuesta por Lee Smolin, en sus libros The Life of the Cosmos
y Time Reborn, reconceptualizando la noción del tiempo
heredada de la física einsteiniana, y proponiendo extender el
evolucionismo a las propias leyes de la física, que dejarían así
de ser arbitrarias y axiomáticas, y pasarían a ser producto de la
evolución natural. De este modo podrían explicarse
evolutivamente, según Smolin, problemas cosmológicos como
el ajuste fino de las constantes. El principio antrópico perdería
sus connotaciones antropocéntricas, y encontraría la conciencia
una ubicación natural y (eco)lógica en el tiempo y en la
evolución cósmica, como un proceso emergente más.
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Obras citadas
Mead, George Herbert The Philosophy of the Present. Chicago: Open Court,
1932. En red en Mead Project.
_____. La filosofía del presente. Estudio y trad. de Ignacio Sánchez de la
Yncera. Madrid: BOE, 2008.
_____. La filosofía del presente. Trad. y notas José Ángel García Landa. En
red:
http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/garciala/publicaciones/meadpresente.html
(Abreviada): http://vanityfea.blogspot.com.es/2015/03/la-filosofia-del-presente-
abreviada.html
_____. Mind, Self, and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist.
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Chicago: U of Chicago P, 1934. En red en Mead Project.
_____. Espíritu, persona y sociedad desde el punto de vista del conductismo
social. Barcelona: Paidós, 1982.
_____. Obras en Mead Project:
https://www.brocku.ca/MeadProject/inventory5.html
Referencias adicionales y otras obras citadas:
Blumer, Herbert. Symbolic Interactionism: Perspective and Method. Englewood
Cliffs (NJ): Prentice-Hall, 1969.
Charon, Joel M. Symbolic Interactionism. New Jersey: Prentice-Hall, 7ª ed.
2001.
García Landa, José Angel. "Goffman: La realidad como expectativa
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autocumplida y el teatro de la interioridad." SSRN (2008):
http://ssrn.com/abstract=1124990
Goffman, Erving. The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City (NY):
Doubleday-Anchor, 1959.
_____. Strategic Interaction. Philadelphia: U of Pennsylvania P, 1969.
F. J. Odling-Smee, K. N. Laland y M. W. Feldman. Niche Construction: The
Neglected Process in Evolution. Princeton, NJ: Princeton UP, 2003.
Smolin, Lee. Time Reborn: From the Crisis in Physics to the Future of the
Universe. Boston and New York: Houghton Mifflin, 2013.
Turner, Mark, ed. Blending and Conceptual Integration
http://markturner.org/blending.html
Wilson, E. O. Consilience: The Unity of Knowledge. New York: Knopf, 1998.
