Wakes, Saints and Marimbas in the National Museum of Colombia: Whose the Heritage of the Nation is?

Abstract

In this article we will reflect on two temporal exhibitions held in the premises of the National Museum of Colombia, from discussions about multiculturalism, patrimonial appropriation processes, the new museology and politics of representation. First, we will consider the case of Velorios y santos vivos.
Comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras and, on the other hand, Del monumento al pensamiento. Patrimonio de Colombia para la humanidad, two exhibition experiences that account for different ways of conceiving a multiethnic and multicultural nation, both in the production
process and in the final product presented to the public and that in turn, show the challenges which this state institution faces when looking to capture the logic of affirmation and appreciation
of difference introduced in the 1991 Constitution and in the politics of intangible cultural heritage (ICH) safeguarding.

Full text

Velorios, santos y marimbas en el
Museo Nacional de Colombia: ¿de
quién es el patrimonio de la Nación?1
Juliana Botero Mejía2
Investigadora independiente
julianaboterom@yahoo.com
Sofía Natalia González Ayala3
Universidad de Manchester, Manchester, Reino Unido4
sngonzaleza@gmail.com
Recibido: 23 de julio de 2013
Aceptado: 9 de septiembre de 2013
1
Artículo de reexión con base en la experiencia laboral e investigativa previa de las autoras,
entrevistas, revisión de literatura académica, prensa y documentos ociales. Sofía Natalia
González realiza este escrito mientras hace el trabajo de campo para su investigación doctoral
en la Universidad de Manchester, titulada “Comunidades negras, afrocolombianas, raizales y
palenqueras en el Museo Nacional de Colombia: una aproximación desde la antropología visual
y reexiva”, con nanciación de Colciencias. Sin embargo, aunque las reexiones del presente
artículo se relacionan con este proyecto, no constituyen un avance de investigación del mismo.
2
Antropóloga de la Universidad Nacional de Colombia. Magíster en Antropología social y etnografía
de la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París, Francia.
3
Antropóloga de la Universidad Nacional de Colombia.
4
Estudiante de Doctorado en Antropología social con medios visuales.
doi:10.11144/Javeriana.UH77.vsym

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Velorios, santos y marimbas en el Museo Nacional de
Colombia: ¿de quién es el patrimonio de la nación?
Resumen
En este artículo reexionaremos acerca de dos exposiciones temporales llevadas a cabo en las
instalaciones del Museo Nacional de Colombia, a partir de discusiones sobre el multiculturalismo,
los procesos de patrimonialización, la nueva museología y la política de la representación. Por una
parte, trataremos el caso de Velorios y santos vivos. Comunidades negras, afrocolombianas, raizales y
palenqueras y, por otra, Del monumento al pensamiento. Patrimonio de Colombia para la humanidad,
dos experiencias expositivas que dan cuenta de formas diferentes de concebir la nación pluriétnica
y multicultural, tanto en el proceso de producción, como en el producto nal presentado al público
y que a su vez, evidencian los retos a los que se enfrenta esta institución estatal al buscar plasmar
la lógica de la armación y la valorización de las diferencias introducida en la Constitución de 1991
y en la política de salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial (PCI).
Palabras clave: Nación, Patrimonio cultural inmaterial, Museos, Afrocolombianos, Inclusión.
Palabras clave descriptores: Museo Nacional de Colombia, Multiculturalismo-Exposiciones,
patrimonio cultural, Museos-Bogotá (colombia)
Wakes, Saints and Marimbas in the National Museum of
Colombia: Whose the Heritage of the Nation is?
Abstract
In this article we will reect on two temporal exhibitions held in the premises of the National Museum
of Colombia, from discussions about multiculturalism, patrimonial appropriation processes, the new
museology and politics of representation. First, we will consider the case of Velorios y santos vivos.
Comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras and, on the other hand, Del monumento
al pensamiento. Patrimonio de Colombia para la humanidad, two exhibition experiences that account
for different ways of conceiving a multiethnic and multicultural nation, both in the production
process and in the nal product presented to the public and that in turn, show the challenges
which this state institution faces when looking to capture the logic of afrmation and appreciation
of difference introduced in the 1991 Constitution and in the politics of intangible cultural heritage
(ICH) safeguarding .
Keywords: Nation, Intangible Cultural Heritage, Museums, Afro-colombian, Inclusion.
Key words plus: National Museum Of Colombia, Multiculturalism-Exhibitions, Cultural Heritage,
Museums Bogota (Colombia)
Velórios, santos e marimbas no Museu Nacional da
Colômbia: ¿de quem é o patrimônio da nação?
Resumo
Neste artigo reetimos em duas exposições temporais levadas a cabo nas instalações do Museu Nacional
da Colômbia, a partir de discussões sobre multiculturalismo, os processos de patrimonialização, a
nova museologia e a política da representação. De uma parte, trataremos o caso de Velórios e santos
vivos. Comunidades negras, afrocolombianas, raizais e palenqueiras e, de outra, Do monumento a
pensamento. Patrimônio da Colômbia para a humanidade, duas experiências expositivas que dão
conta de formas diferentes de conceber a nação pluriétnica e multicultural, tanto no processo de
produção quanto no produto nal apresentado ao público e que, por sua vez, evidenciam os retos aos
que é enfrentada esta instituição estatal ao tentar plasmar a lógica da armação e a avaliação das
diferenças introduzida na Constituição de 1991 e na política de salvaguarda do patrimônio cultural
imaterial (PCI).
Palavras-chave: Nação, Patrimônio cultural imaterial, Museus, Afrocolombianos, Inclusão.
Palavras-chave descritores: Museu Nacional da Colômbia, Multiculturalismo-exposições, Patrimônio
cultural, Museus de Bogotá (Colômbia)

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Velorios, santos y marimbas en el Museo Nacional de Colombia: ¿de quién es el patrimonio de la nación?
Introducción
El proyecto decimonónico de nación5 imaginado por las élites andinas,
requirió la construcción de un sujeto nacional homogéneo y para ello
se valió, entre otras instituciones, del joven Museo Nacional de Colombia,
cuyo relato negó la presencia de todos aquellos que, con su diferencia,
dicultaban y erosionaban dicho ideal. La segunda mitad del siglo XX
trajo consigo rupturas que llevaron a generar una conciencia –por lo
menos en el discurso y en el papel– sobre la importancia de incluir y
valorar a las ahora llamadas minorías étnicas, cambios que quedaron
consignados en la Constitución política en 1991, la cual reconoció el
carácter pluriétnico y multicultural del país, poniendo n al discurso
de la nación mestiza.
En este artículo reexionaremos sobre dos exposiciones temporales
llevadas a cabo en las instalaciones del Museo Nacional de Colombia,
las cuales estuvieron enmarcadas en la lógica de la armación y la
valorización de las diferencias introducida en la Carta de 1991 y en la
política de salvaguardia del Patrimonio cultural inmaterial (PCI). Por
una parte, Velorios y santos vivos. Comunidades negras, afrocolombia-
nas, raizales y palenqueras (2008) y por otra, Del monumento al pen-
samiento. Patrimonio de Colombia para la humanidad (2012-2013) dos
proyectos expositivos que obedecen a distintas agendas e intereses,
pero que dan cuenta de los retos que implica para una institución es-
tatal como el Museo Nacional de Colombia, redenir los conceptos de
Nación, memoria, historia y patrimonio; pensar en las categorías ét-
nico-raciales y en las implicaciones del uso de unas y otras, así como
problematizar su relación con los sujetos étnicos y el papel que ellos
cumplen en la toma de decisiones sobre qué dice el Museo6 acerca de
la historia de la nación y cómo lo dice.
Para ello, la reexión se sustenta en nuestra experiencia directa
como integrantes del grupo de trabajo que produjo Velorios y santos vivos
y en visitas críticas a la exposición Del monumento al pensamiento, a la
luz de revisiones teóricas del multiculturalismo y a los procesos de patri-
monialización, y las discusiones desde la nueva museología y la política
5
En el presente artículo utilizamos las palabras nación y estado en minúscula intencionalmente,
en concordancia con nuestro intento por mostrar que son categorías construidas históricamente
y situadas en contextos particulares.
6
En adelante, para hacer más uida la lectura, cuando usamos la palabra Museo en mayúscula
nos referimos al Museo Nacional de Colombia. De igual forma, en varias ocasiones usamos solo
la primera parte de los títulos de las exposiciones examinadas, así: Velorios y santos vivos y Del
monumento al pensamiento.

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de la representación, aplicadas particularmente a las relaciones entre los
estados nacionales, los museos y las comunidades.
En la primera parte de este escrito, pondremos en contexto la
construcción de la nación mestiza, para luego tratar desde un ángulo
crítico las políticas del multiculturalismo y la patrimonialización que
fueron desarrolladas a partir de la Constitución de 1991. A continua-
ción discutiremos el caso de las dos exposiciones temporales, eviden-
ciando aplicaciones diferentes de la idea de una nación colombiana
pluriétnica y multicultural en el Museo Nacional, para concluir con
algunas preguntas y reexiones acerca de quién posee los medios para
el uso y circulación de los patrimonios nacionales.
El nacimiento de una nación mestiza
Luego del proceso independentista, las élites criollas –ellas mismas he-
terogéneas y con proyectos de nación muy diferentes (Múnera, 2005)–
descontextualizaron cultural, histórica y subjetivamente todos aquellos
elementos que eran identicables con el antiguo régimen, para impo-
nerles un sentido y una signicación acordes con los preceptos de de-
sarrollo, modernidad y civilización que guiarían el futuro de la naciente
Nación. Lo anterior, requirió del uso de la violencia física y simbólica, al
igual que de la instrumentalización de ceremonias, símbolos e institu-
ciones como la iglesia, la escuela y los museos, dado que para que los
discursos sobre la nación puedan “retener su poder” (Özkirimli, 2005,
citado por Lleras, 2011, p. 12), deben ser aprendidos e internalizados
por medio de la socialización y ser reproducidos a diario.
En la marcha “hacia el progreso y la felicidad” (Múnera, 2005, p.
28), la tesis del mestizaje sirvió a las élites como panacea para civilizar
a la población y fundar sobre ella una unidad nacional que fuera resu-
mida en el lema de la Academia Colombiana de la Lengua: “una sola
lengua, una sola raza, un solo Dios”. Para lograrlo, era necesario llevar
a cabo un proceso jerarquizado de blanqueamiento cultural y racial de
las poblaciones denominadas salvajes7. Los indígenas y negros fueron
entonces sometidos a la obra evangelizadora de las misiones católicas
7
Desde nales del siglo XVIII en Europa, pero sobre todo en el siglo XIX, la civilización se comenzó a
percibir cada vez más en términos raciales de manera que características físicas como el color de la
piel, la forma de la nariz, la contextura del pelo, entre otros factores biológicos, fueron directamente
asociados con inteligencia, prestigio y atributos morales. En otras palabras, las razas empezaron
a construirse como entidades separadas y la civilización como un estadio del desarrollo espiritual
y material al que solo podían acceder las razas más avanzadas (Múnera, 2005).

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para ser reducidos a la vida civilizada y territorializados en la periferia,
es decir, por fuera de la región andina, no sin una gran dosis de fantasía.
En concordancia, estos territorios llamados territorios nacionales
o de frontera y considerados baldíos, fueron igualmente imaginados
como salvajes, lo que legitimó su conquista y sometimiento por parte
de quienes se presumían civilizados –las élites criollas asentadas en
las alturas de los Andes– y evidenció un ordenamiento territorial de
tipo zonal a partir de una geografía racializada (Múnera, 2005) o, como
lo denomina Briones (2005), unas geografías de inclusión y exclusión
que supusieron la construcción de formas de representación de los
indígenas y negros al margen de sus propios intereses (Cunin, 2003;
Rojas y Castillo, 2005; Wade, 1997; 2002).
El museo, al igual que la escuela y la iglesia, fue una de las institu-
ciones instauradas por las elites criollas como medio de comunicación
y herramienta de educación para transmitir los principios civilizatorios,
de identicación grupal, de legitimación del orden social, del imaginario
de la Nación y de la jerarquía de poder (Urizar, 2008). Estas institucio-
nes también sirvieron para organizarse y presentarse en tanto naciones
modernas (Navarro, 2006) y como lugares para materializar la memoria
y la historia nacional recientemente adoptada8. Por eso estas exhibieron
un conjunto de objetos que se constituirían en símbolos colectivos –por
lo tanto declarados patrimonio nacional (Therrien, 2011)– y cuya fun-
ción sería producir una idea de madre patria.
Los museos como formas culturales con tecnologías de represen-
tación, han expresado y contribuido a generar ciertos tipos de iden-
tidad (Macdonald, 2003), convirtiéndose en sitios al servicio de la
Nación, de su posicionamiento político, de sus discursos canónicos y
de su imaginario (Robb, 1992, citado por Navarro, 2006). Esto explica
por qué las narrativas de los museos sobre el pasado y el presente son
incluyentes o excluyentes, dan voz o silencian a las colectividades y a
las minorías, representan o no a los ciudadanos (Lleras, 2011).
El naciente Museo Nacional de Colombia, en concordancia con su
época, se convirtió en un lugar de ostentación, en un panteón de héroes
8
La historiografía americana protagonizada por los europeos estuvo marcada en el siglo XVIII por
el racionalismo ordenador que justicó la opresión y en el siglo XIX, por el darwinismo social.
Esta historiografía pretendió olvidar a la mayoría de los actores históricos dando lugar a una
crónica de las élites que negó las relaciones y puentes de intercambio entre los grupos y en
algunos casos, hasta los hizo desaparecer de la historia escrita. Un ejemplo de ello es el caso de
los descendientes de las castas que pasan a ser denominados en los documentos con el título
genérico de mestizos luego de la abolición de las clasicaciones raciales en el siglo XIX (Guevara
Sanguinés, 2005).

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y batallas y en una colección de fechas signicativas –cabe preguntarse
para quién– que privilegió a “los victoriosos, a las élites políticas y eco-
nómicas, y (predominantemente) a los hombres blancos heterosexua-
les” (Lleras, 2011, p. 36). El Museo funcionó pues como un espacio de
legitimación que, no solo construyó el patrimonio como valor, sino que
le adscribió validez a diferentes cosmologías o prácticas (Lleras, 2011).
Por eso, las culturas precolombinas fueron representadas solo en tanto
hicieron parte de una historia lineal expresada en discursos estéticos
y biológicos, mientras que los indígenas, los negros, las mujeres9, los
pobres, lo cotidiano, lo popular y todo aquello que dicultaba y erosio-
naba la construcción de un sujeto nacional homogéneo no aparecía en
el relato –o tenía una representación mínima y subordinada–. Esto llevó
esto a que el Museo se constituyera en “una de las instituciones testigo
de la dominación de unos pocos centros de poder sobre otros grupos”
(Navarro, 2006).
De ahí todo lo que las representaciones [y narraciones] funda-
cionales [de la nación] tuvieron de simulacro: de representación sin
realidad representada, de imágenes deformadas y espejos deforman-
tes en los que las mayorías no podían reconocerse. (Martín-Barbero,
2000, p. 42)
Una nación pluriétnica y multicultural
Durante la segunda mitad del siglo XX el mundo vivió intensos proce-
sos de fractura, reconguración y recomposición a escala local y global
del espacio, de las identidades y de las relaciones de poder, que forzaron
cambios drásticos en los estados. Ello generó, entre otras cosas, una con-
ciencia –por lo menos en el discurso y en el papel– sobre la importancia
de incluir y valorar a las llamadas minorías nacionales que hasta hace
poco habían sido silenciadas, ignoradas y concebidas como elementos
disonantes de la nación, según una visión homogénea de la misma. Se
comenzó entonces a hablar desde una nueva perspectiva sobre la con-
tribución que, en términos de diversidad, ciertos grupos habían hecho a
la construcción de las naciones y se desarrollaron mecanismos jurídicos
9
Vale aclarar que no todas las mujeres ocupaban el mismo lugar. Las mujeres negras ocupaban
el peldaño inferior de la sociedad, las blancas se posicionaban en la cúspide y las indígenas en
el medio.

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para reconocer, defender y proteger los derechos de esos grupos10 (Boni-
lla, 1999; Gupta y Ferguson, 2008).
En este marco, Colombia aprobó una nueva Constitución en 1991,
un hecho social e histórico que expresa las formas de concebir y re-
presentar la cultura y la diferencia cultural en contextos especícos
en donde lo étnico adquiere un lugar denitorio (Restrepo, 2004). En
dicha Carta, el país reconoció formalmente su carácter pluriétnico y
multicultural, tomándolo “como un valor y no como un defecto” (Bo-
nilla, 1999, p. 10) y puso n al discurso de la nación mestiza. Ese
principio y los diferentes articulados que lo desarrollan establecieron
una transformación en el orden consuetudinario de la representación
y de las prácticas del estado, que permitieron inaugurar una serie de
espacios de participación ciudadana y crear instrumentos legales para
los grupos étnicos con miras a reconocerles sus derechos colectivos11
(Restrepo, 2004; Rojas y Castillo, 2005).
Sin embargo, esta oposición esquemática entre un pasado en el que
[...] el mestizaje signicaba un proceso de homogeneización ca-
racterizado por la hegemonía del “mestizo” y un presente en el cual
el multiculturalismo12 remitiría a una yuxtaposición de “grupos” con
fronteras delimitadas, trasmite una visión lineal de la construcción
de las naciones latinoamericanas. (Cunin, 2010, p. 13)
Así mismo, ignora que la gente ordinaria no ha sido un simple tes-
tigo silencioso del proceso histórico sino que, por el contrario, siempre
ha sido agente activo del mismo (Wolf, 1987). La ruptura radical que
introduce la Constitución de 1991 con la instauración de una lógica de
armación y de valorización de la diferencia (Cunin, 2004) es producto
10
Estos derechos especiales de acuerdo con Will Kymlicka, “tienen como objetivo preservar el
horizonte cultural que otorga sentido a la libertad individual y a su ejercicio, así como hacer posible
la pertenencia a su grupo cultural –considerando un bien fundamental para la construcción de
la identidad de muchos individuos– y promover la desaparición de las desigualdades que afectan
a las minorías culturales” (Bonilla, 1999, p. 38).
11
No obstante, mientras que los indígenas fueron objeto explícito de disposiciones territoriales,
económicas, educativas y político-administrativas, las comunidades negras –como fueron
denominadas en la Constitución– solo encontraron en un artículo transitorio las posibilidades
de materializar sus derechos especícos, haciendo necesario el establecimiento de una comisión
especial para desarrollar la Ley 70 de 1993.
12
Según Restrepo (2004) el multiculturalismo es la expresión de las formas de representación de la
diferencia y la mismidad en las acciones jurídicas y políticas de los estados. La multiculturalidad,
en cambio, “debe entenderse como la emergencia de la diferencia y mismidad puntuada de cultural
en regímenes de verdad y de experiencia en contextos sociales y situaciones concretos, objeto de
disputas y disensos” (p. 279).

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de un complejo entramado de relaciones que superponen los intereses
del estado, los procesos organizativos y las movilizaciones políticas de
los grupos étnicos; el renovado interés académico por el estudio de las
identidades étnico-raciales, los imperativos de la política internacional
promovidas por entidades como el Banco Mundial, así como las necesi-
dades de la globalización y la expansión del capitalismo neoliberal (Ro-
jas y Castillo, 2005; Wade, 2004).
Multiculturalismo y patrimonialización:
los medios se vuelven nes
Como una manera de apostarle al multiculturalismo, el estado ha in-
tentado integrar a los otros13 a la Nación por medio de la promoción de
sus diferencias étnicas o culturales (Chaves, 2011). Esta promoción,
según Martínez-Novo (2011), ha brindado para el caso de México y
Ecuador un marco de incorporación corporativa al estado que enfatiza
en una sensibilidad hacia las diferencias culturales sin cuestionar la
exclusión de los derechos de dichos grupos, reproduciendo así des-
igualdades históricas. En Colombia la situación no es muy diferente.
El reconocimiento de la diversidad cultural por parte del estado
ha sido reducida a la difusión de “una imagen nacionalista, folclórica
y armoniosa de un país diverso” (Salcedo, 2011, p. 287), que no se ha
despojado del pensamiento decimonónico (Therrien, 2011) y que, por
lo tanto, “ha permitido un reconocimiento sustantivo en rasgos, prác-
ticas y diacríticos de una supuesta diferencia visible, que niega que
la diferencia étnico-racial de los indígenas y de los afrodescendientes”
está enraizada en relaciones de subordinación de vieja data, “en las
que conuyen de manera compleja desigualdad social y diferencia cul-
tural”, territorializadas de acuerdo con las necesidades e intereses del
poder del estado (Chaves, 2011, p. 12).
De esta forma, los sectores sociales que se autodenominan ma-
yoritarios y dominantes, reconocen la diversidad y la particularidad
étnica y cultural de otros mientras se rearman como poseedores de
una cultura universal. Así, quienes ahora son reconocidos, aunque
cuentan con mayores oportunidades y posibilidades para la participa-
ción política, “serán ubicados siempre en una condición de ‘minoría’
13
Los otros serían esos grupos que en otros contextos han sido llamados como minorías.

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en términos del reconocimiento ‘real’ de su ser y su saber” (Rojas y
Castillo, 2005, p. 140).
Para responder a las críticas sobre el carácter contradictorio y dis-
criminatorio de la puesta en práctica del discurso multicultural en el
país –que no es otra cosa que una política para tramitar la diferencia
cultural (Rojas y Castillo, 2005)–, el estado colombiano ha desarrolla-
do una política de protección del Patrimonio cultural inmaterial (PCI)
(Therrien, 2011). Dicho mecanismo, promovido por el Ministerio de
Cultura con base en las directrices de Unesco, propone dar cabida
a la diversidad étnica en el discurso hegemónico del patrimonio por
medio de la inserción de los grupos excluidos del repertorio de bienes
culturales de la Nación en las listas representativas del PCI. También,
busca orientar la gestión cultural entre grupos tradicionales diferen-
ciados hacia la revitalización y el fortalecimiento de sus identidades
(Chaves, 2011).
Las críticas a este proceso han señalado que los valores y métodos
utilizados para recolectar, documentar, inventariar y registrar; preser-
var, evaluar e interpretar experiencias vivas como los conocimientos
y prácticas sustentadas en formas ancestrales de ver y aprehender el
mundo, son los mismos que fueron creados décadas atrás para los pa-
trimonios materiales (Kirshenblatt-Gimblett, 2006), bajo el supuesto
retórico de que uno y otro deben ser vistos como igualmente valiosos.
Para Meza (2011), este modelo estático y esencialista del patri-
monio inmaterial, fácilmente lo reduce a expresiones muertas y em-
balsamadas, propensas a su disección y clasicación taxonómica en
saberes, destrezas, recetas y cosmovisiones ajenas a la experiencia
vivida de los grupos humanos para los que dichas prácticas cultu-
rales tienen sentido. De igual manera, ignora que las tradiciones
son una construcción histórica íntimamente relacionada con univer -
sos estéticos y simbólicos, así como con sistemas socioeconómicos y
medioambientales que actúan de manera integral en la comprensión y
generación de respuestas frente a los procesos de cambio, por lo que
pueden desaparecer, ser reinventadas o puestas en escena en contex-
tos radicalmente diferentes (Chaves, Montenegro y Zambrano, 2010;
Hobsbawm y Ranger, 2002; Meza, 2011).
La construcción del patrimonio es una práctica cultural que se
vale del paradójico “efecto museo”14 (Alpers, 1991, citado por Kratz,
14
El “efecto museo” es el proceso por el cual los museos extraen y reubican objetos y prácticas de
la cotidianidad en nuevos contextos, y de tal forma generan y validan maneras particulares de
ver y de prestar atención (Alpers, 1991, citado por Kratz, 2002).

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2002), en el cual, lo cotidiano se vuelve espectacular (Kirshenblatt-
Gimblett, 1998) y se re-categoriza como bien cultural susceptible de
hacer parte de las listas del PCI (Chaves et al., 2010), controladas
desde el lugar y los discursos dominantes, sometidas a sus formas y
tramitadas en su espacio (Rojas y Castillo, 2005). Aunque la política
del PCI se propone como un proceso incluyente y participativo, las
decisiones sobre qué se patrimonializa, cómo se distribuyen los be-
necios que este patrimonio produce y quiénes tienen derecho al uso,
la propiedad, la circulación y la distribución de los bienes y saberes
patrimonializados, no son inmunes a las desigualdades que producen
las jerarquías y el direccionamiento del centro a la periferia (Chaves,
2011; Chaves et al., 2010).
¿Un museo del siglo XIX se vuelve multicultural?
Con todo lo anterior como telón de fondo, el Museo Nacional de Colombia
se encontró ante un amplio desafío: enfrentarse a la denición de una
nueva forma de entender la sociedad, pensar cómo materializar los
cambios acarreados por el multiculturalismo, redenir los conceptos
de Nación, memoria, historia y patrimonio nacional y las formas de
narrar el pasado y el presente; reevaluar la relación que tiene con el
público y con los ciudadanos, así como la participación de los dife-
rentes sectores de la sociedad y de las regiones del país en la toma de
decisiones sobre sus contenidos (Lleras, 2011; Urizar, 2008).
Como respuesta a este reto y en concordancia con el Plan estratégico
2001-2010. Bases para el Museo Nacional del futuro, la Curaduría de
Arte e Historia del Museo lideró un proyecto que buscaba nutrir las
colecciones con nuevas formas de patrimonio, ampliar las nociones de
ciudadanía y del papel de los ciudadanos en la institución, de forma
que reejaran los planteamientos de la Carta de 1991. Esta necesidad
surgió a partir de la detección de vacíos en las colecciones relaciona-
dos con fenómenos sociales, económicos y culturales de la segunda
mitad del siglo XX, pero también, con el reconocimiento de que la
narrativa del Museo había sido hecha a partir de la exclusión de his-
torias, personajes y perspectivas fundamentales en el devenir de la
Nación (Lleras, 2011).
A continuación analizaremos dos actividades expositivas llevadas
a cabo en las instalaciones del Museo que dan cuenta de la compleji-
dad y dicultades que comporta la intención de reejar la nueva idea

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Velorios, santos y marimbas en el Museo Nacional de Colombia: ¿de quién es el patrimonio de la nación?
de nación colombiana pluriétnica y multicultural, en una institución
creada como parte de un proyecto de nación del siglo XIX.
Exposición temporal Velorios y Santos Vivos. Comunidades
negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras
Las reexiones que presentamos en la siguiente sección se basan, por
una parte, en nuestra vinculación como miembros del equipo de trabajo
encargado de la investigación y producción de Velorios y santos vivos,
así como con actividades y proyectos derivados de esta muestra. Por
otra parte, nos remitimos al estudio de públicos de la exposición y a la
tesis doctoral realizada por Cristina Lleras (2011), entonces curadora
jefe de la Curaduría de Arte e Historia del Museo Nacional de Colombia.
Según relata Lleras (2011), luego de algunos intentos iniciales en
la década de 1990 por reexionar, investigar o transformar la partici-
pación de los afrodescendientes en las narrativas del Museo Nacional
de Colombia, algunos académicos volvieron a disparar las alarmas en
el 2005 sobre la inadecuada representación de los grupos negros en
el museo de la Nación. A partir de entonces, miembros de las comu-
nidades afrocolombianas, historiadores, antropólogos y funcionarios
del Museo comenzaron un proceso de discusión sobre el tema y deci-
dieron realizar una exposición temporal, la primera en su género en el
Museo Nacional de Colombia, que buscaba subsanar –con la concien-
cia de que esta no era una solución denitiva– la ausencia y tergiver-
sación en las representaciones de los afrodescendientes, en el marco
de las reparaciones establecidas por la Conferencia de Durban 200115.
El grupo de trabajo consideró diferentes temas para la exposi-
ción y optó por exaltar la riqueza estética, simbólica y espiritual con-
tenida en los rituales fúnebres, la relación con los ancestros y la
devoción a los santos católicos como renovadores de los lazos de
solidaridad de las comunidades de ascendencia africana en Colom-
bia. Escogieron este tema porque involucraba a todos los grupos de
ascendencia africana en el país y servía como medio para manifestar
“la inconformidad de muchas comunidades por la manera como los
grupos armados de todas las tendencias y aliaciones –de manera
15
Del 31 de agosto al 8 de septiembre de 2001 se celebró en Durban, Sudáfrica, la Tercera
Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas
de Intolerancia. En virtud de la Declaración y el Programa de Acción de Durban, los estados se
comprometieron a luchar contra esas formas de racismo y reconocieron que la esclavitud y la trata
de esclavos eran delitos de lesa humanidad y fomentaban el racismo. Para mayor información
sobre la Conferencia véase: http://www.un.org/spanish/CMCR/

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et al.
sistemática– han impedido que la gente lleve a cabo las ceremonias
alrededor de la muerte, incluyendo el entierro propiamente dicho”
(Arocha, Botero, Camargo, González y Lleras, 2008, p. 21).
En 2007 se conformó un seminario permanente compuesto por
cinco profesionales afrocolombianos provenientes de varias regiones
del país y residentes en Bogotá, antropólogos y funcionarios del Museo
para discutir periódicamente sobre la metodología de investigación16,
los contenidos, la curaduría y museografía de la exhibición. El proce-
so se caracterizó por el diálogo, los desacuerdos y descubrimientos.
Desde un comienzo, los afrocolombianos participantes en el semi-
nario dejaron claro que cualquier decisión respecto a qué mostrar y
cómo y qué excluir de la exposición debía consultarse con ellos: su
voz debía ser escuchada a lo largo del proceso y ser visible en su re-
sultado (Lleras, 2011).
Fue así como la exposición temporal Velorios y santos vivos.
Comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras17 se
abrió al público entre el 21 de agosto y el 2 de noviembre 2008 en la
sala de exhibiciones temporales del Museo Nacional. Los elementos
centrales de esta muestra fueron tres altares a santos patronos: San
Pacho en Quibdó (Chocó), la Virgen del Carmen en Tumaco (Nariño) y
el pesebre de las adoraciones del norte del Cauca, así como cuatro es-
pacios que buscaban reproducir el lugar de la casa donde tiene lugar el
velorio de acuerdo con las diferentes tradiciones locales: una habitación
vestida de blanco en las islas San Andrés, Providencia y Santa Catali-
na, un altar de angelito en Uré (Córdoba), un altar de novena y otro de
última noche en San Basilio de Palenque (Bolívar) y un altar de última
noche en Guapi (Cauca). Cada uno de estos espacios fue diseñado y
construido por una o varias personas de las regiones representadas en
la muestra, que viajaron a Bogotá para ello. De igual manera, la expo-
sición vinculó a varios jóvenes afrocolombianos como monitores guías
y fue acompañada de un programa semanal de actividades a cargo
16
La investigación fue liderada por el antropólogo Jaime Arocha en compañía con varios otros
antropólogos miembros del Grupo de Estudios Afrocolombianos, enmarcados en la tradición
investigativa de Nina S. de Friedemann. Esto hizo que el método utilizado fuera el etnográco.
El trabajo de campo para reunir información, fotografías y videos para la exposición fue llevado
a cabo en periodos cortos entre mayo de 2007 y abril de 2008 en el archipiélago de San Andrés,
Providencia y Santa Catalina, Chocó, la zona plana del norte del Cauca, Guapi y Limones del
mismo departamento, Tumaco y el río Mira en Nariño, San Basilio de Palenque en Bolívar y San
José de Uré en Córdoba. En cada lugar visitado se contó con la participación de un profesional
afrocolombiano oriundo de la región y al menos un antropólogo.
17
Para mayor información sobre la exposición temporal véase: http://www.museonacional.gov.
co/sites/velorios/veloriospre.html

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Velorios, santos y marimbas en el Museo Nacional de Colombia: ¿de quién es el patrimonio de la nación?
de personas de las regiones representadas, el cual sirvió para conver-
sar con el público sobre los temas expuestos.
Todas estas acciones, pensadas como mecanismos de participa-
ción o autorepresentación y por lo tanto de inclusión, moldearon el
desarrollo del proyecto. Sin embargo, cabe preguntarse si hubo trans-
formaciones profundas respecto a quién representa a quién, o quién
toma las decisiones sobre qué mostrar o no en el Museo. Como fue evi-
dente durante todo el proceso de investigación y curaduría, así como
en los grupos focales y las entrevistas realizadas por Lleras (2011), la
iniciativa de Velorios y santos vivos generó múltiples reacciones antes
y después del montaje de la exhibición temporal. Quienes estaban de
acuerdo con el proyecto lo veían como un mecanismo de exaltación de
la cultura afrocolombiana, como un medio para legitimar su historia
y visibilizar los aportes que estas comunidades han realizado a la for-
mación de la Nación. Para algunos visitantes la exposición semejaba
un espejo, un lugar donde propios y extraños pudieron verse reeja-
dos y una herramienta para la memoria. Hubo incluso quienes, con
base en sus contenidos, tendieron a idealizar las tradiciones, prácticas
y grupos representados en la exposición18.
Entre quienes criticaron la exposición, algunos opinaron que re-
forzaba los estereotipos sobre la gente negra y la exotizaba, mientras
otros expresaron su desacuerdo con hacer parte de una institución
que, para ellos, representa el status quo y la hegemonía de las élites
colombianas. Hubo quienes desaprobaron que su primera aparición
en el Museo estuviera relacionada con la muerte y otros, manifestaron
que las espiritualidades de los afrocolombianos, negros, raizales y pa-
lenqueros con sus altares a los difuntos y a los santos son sagrados
y por ello, no debían ser descontextualizados y puestos en escena en
un museo.
Tal descontento merece atención si consideramos que de acuerdo
con Kirshenblatt-Gimblett (1998), una de las características deni-
torias de las producciones patrimoniales es que los lugares donde se
muestran, tales como festivales y exposiciones de museos, son ex-
traños a su tradición. Estos nuevos contextos o interfaces son en sí
mismos formas culturales y máquinas poderosas de signicados, así
como productores de “mensajes de reconciliación, multiculturalismo o
biculturalismo, o de desarrollo” (Kirshenblatt-Gimblett, 1998, p. 157).
18
Esta reacción fue problematizada en la tesis de Lleras (2011), en el sentido de que tal idealización
puede ser, aunque positiva, estereotipada y esencialista.

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A su vez, hubo cuestionamientos sobre la composición del equi-
po curatorial. Los grupos focales que realizó Lleras (2011) con perso-
nas pertenecientes a las comunidades negras, raizales, palenqueras y
afrocolombianas, dejaron ver que algunos de ellos y ellas pusieron en
duda la representatividad de los miembros de los grupos que partici-
paron en el proceso e incluso, expresaron su descontento con respecto
a la participación de funcionarios y profesionales blancos o mestizos
en esta muestra pionera en el Museo Nacional. Lo anterior conrma-
ría que, pese a los supuestos cambios generados con el multicultu-
ralismo, los grupos étnicos aún carecen del poder y los medios para
representarse a sí mismos y requieren de la intermediación de agentes
externos para interactuar con instancias públicas (Lleras, 2011).
El estudio de públicos de Velorios y santos vivos dejó ver que nin-
guna de las formas de inclusión llevadas a cabo en su desarrollo fue
vista como suciente para dar cuenta del aporte afro o negro a la
Nación colombiana (Lleras, 2011). Tanto el proceso de investigación
y montaje como las reacciones frente a la exposición temporal, mos-
traron cuán heterogéneas son las visiones acerca de la identidad, la
autoridad y la representación, así como lo complejo de la idea misma
de intentar hablar acerca de los afrocolombianos, negros, raizales y
palenqueros simultáneamente19 y de incluir a quienes han sido exclui-
dos como tema y como voz del relato de nación que el Museo narra en
sus paredes, vitrinas y corredores.
En este contexto se dio inicio a la itinerancia de la exposición, plan-
teada desde el proyecto original como un mecanismo para devolver los
resultados de la investigación a los participantes de la misma20. A partir
de 2009 y por cuatro años consecutivos, la muestra viajó por todo el
país21 en respuesta a las peticiones que formularon organizaciones afro,
instituciones educativas y casas de la cultura, entre otras instancias.
El diseño de la exposición fue particular en cada caso, correspondió a
las tradiciones locales y a los intereses de los organizadores y respon-
sables, por eso, si en algunas muestras construyeron altares fúnebres,
19
La exposición se adscribió a la noción ocial de comunidades negras, afrocolombianas, raizales y
palenqueras, pero buscó ampliarla en la pared exterior de la sala de exposiciones temporales con
denominaciones de uso local como niches, libres, renacientes, morenos, entre otros, respetando el
hecho de que algunas personas deenden la aliación étnica y, por eso, se autodenominan como
afrocolombianos, mientras otras deenden la idea de raza para referirse a sí mismas (Lleras, 2011).
20
Para mayor información sobre la exposición itinerante véase: http://museonacional.gov.co/
sites/Velorios_site/Index.html
21
El tercer y cuarto año de itinerancia estuvo a cargo de una joven afrocolombiana que participó de
la versión temporal como monitora guía. Los primeros sitios visitados fueron los lugares donde
se llevó a cabo el trabajo de campo, luego continuó viajando por todo el país.

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Velorios, santos y marimbas en el Museo Nacional de Colombia: ¿de quién es el patrimonio de la nación?
en otras, los encargados no lo consideraron apropiado porque, como lo
manifestaron en San Basilio de Palenque y en Guapi, armar un altar
fúnebre sin difunto traería ruina o llamaría muerto, mientras que en
ciudades como Buenaventura, Padilla o Medellín, el altar fue dedicado
a una persona destacada de la comunidad, fallecida con anterioridad.
Durante el recorrido de esta exposición, la recepción y apropiación
por parte de los asistentes también varió de lugar a lugar, insertán-
dose en mayor o menor medida en sistemas locales de visibilización y
reconocimiento de la gente negra, afrocolombiana, raizal y palenquera
y en sistemas burocráticos e institucionales de gestión de la multicul-
turalidad en las regiones. En algunos casos, ella se convirtió en un
escenario o en motivador para la realización de rituales casi olvidados.
En otros, fue una herramienta para interactuar o crear alianzas con
instancias ociales y no ociales a nivel regional y nacional, o simple-
mente pasó desapercibida para los habitantes locales.
Exposición temporal Del monumento al pensamiento.
Patrimonio de Colombia para la humanidad
A diferencia de la sección anterior donde la experiencia directa en el
proceso de investigación y producción de la exposición sustentó nues-
tras reexiones, basaremos el subsiguiente análisis en nuestra expe-
riencia como visitantes a Del monumento al pensamiento. Patrimonio
de Colombia para la humanidad, en el estudio de públicos de la exhibi-
ción que contrató el Museo Nacional, en una entrevista a su curador,
el antropólogo Germán Ferro, realizada por una de las autoras de este
artículo y en algunos documentos públicos relacionados con la decla-
ratoria patrimonial de las Músicas de marimba y cantos tradicionales
del Pacíco sur de Colombia.
Con motivo de la celebración del cuadragésimo aniversario de la
Convención sobre la Protección del Patrimonio Mundial Cultural y Na-
tural de 1972 y del décimo aniversario de la Convención para la Sal-
vaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial de 2003, la Dirección de
Patrimonio del Ministerio de Cultura contrató a la Fundación Erigaie22
para realizar una exposición temporal cuyo objetivo fundamental era
22
El equipo de la Fundación Erigaie también realizó la curaduría de la exposición temporal Río
Magdalena. Navegando por una Nación (28 de febrero al 4 de mayo de 2008) en el Museo Nacional
y organizó la muestra que Colombia presentó en julio de 2011 en el Smithsonian Folklife Festival
en Washington D.C. como país invitado de honor. Para mayor infor mación sobre la Fundación
Erigaie, véase: http://www.erigaie.org/

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et al.
que los ciudadanos colombianos conocieran su patrimonio cultural y lo
valoraran “como una de sus mayores riquezas” (Ministerio de Cultura,
2010, p. 236).
Así, la exposición temporal Del Monumento al pensamiento23 abrió
sus puertas al público en las instalaciones del Museo del 25 de octubre de
2012 al 20 de enero de 2013. Consistió en “una invitación a compren-
der y reconocer el signicado cultural” (Museo Nacional de Colombia,
2012) de los siete lugares24 y las siete manifestaciones25 colombianas
inscritas hasta ese momento26 en las listas de Patrimonio Mundial y
Patrimonio de la Humanidad de Unesco. También fue un llamado “a
explorar sus aportes a nuestra constitución como pueblo y nación”
(Museo Nacional de Colombia, 2012) puesto que, en conjunto:
[...] forman una herencia histórica que incita a una reexión so-
bre nuestro presente, y motivan nuevas maneras de percibir, sentir y
comunicarnos con las comunidades portadoras de este patrimonio y
con el legado moral que este entrega a la humanidad. (Museo Nacional
de Colombia, 2012)
La exposición fue planteada como un recorrido del monumento al
pensamiento –tal como lo señala su título– organizado en cinco ejes te-
máticos: herencia hispánica, huella precolombina, ecosistemas cultu-
rales y biodiversidad, mestizaje cultural festivo, palabra y pensamiento
ancestral. Cada sitio o manifestación fue condensado en una especie
de estación donde se expusieron textiles, instrumentos musicales, mo-
biliario, obras de arte, material audiovisual, textos; recreaciones como
23
Para mayor información sobre la exposición temporal véase: http://www.museonacional.gov.
co/sitio/patrimonio/default.aspx
24
De los 962 sitios que hacen parte de la lista de Patrimonio Mundial, siete de ellos se encuentran
en Colombia: Puerto, forticaciones y conjunto monumental de Cartagena (1984), Parque Nacional
Natural Los Katíos (1994), Centro Histórico de Santa Cruz de Mompox (1995), Parque Arqueológico
de San Agustín (1995), Parque Arqueológico de Tierradentro (1995), Santuario de Fauna y Flora
de Malpelo (2006) y Paisaje Cultural Cafetero (2011).
25
Siete de las 232 manifestaciones registradas en la lista de Patrimonio Cultural Inmaterial son
colombianas: Carnaval de Barranquilla (declarado obra maestra del patrimonio oral e inmaterial
de la humanidad en 2003 e inscrito en la Lista en 2008), Espacio cultural de Palenque de San
Basilio (tuvo igual declaratoria en 2005 y fue inscrito en la Lista en 2008), Carnaval de Negros y
Blancos de Pasto (2009), Procesiones de Semana Santa de Popayán (2009), Sistema normativo
Wayúu aplicado por el Putchipu´ui (palabrero) (2010), Músicas de marimba y cantos tradicionales
del Pacíco sur de Colombia (2010) y Los conocimientos tradicionales de los chamanes Jaguares
de Yuruparí (2011).
26
En diciembre de 2012, Unesco inscribió en la lista de Patrimonio Inmaterial de la Humanidad la
Fiesta de San Pacho, celebrada en homenaje a San Francisco de Asís, santo patrono de la ciudad
de Quibdó (Chocó), completando así 15 sitios y expresiones colombianas.

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Velorios, santos y marimbas en el Museo Nacional de Colombia: ¿de quién es el patrimonio de la nación?
el hipogeo de Tierradentro con sus pinturas murales, reproducciones
de construcciones tradicionales como la ranchería wayúu, la maloka
amazónica o la empalizada palenquera, al igual que materiales origina-
les como la irónica carroza “Don Patrimonio” que mostraba las implica-
ciones ambiguas de las declaratorias patrimoniales y que fue fabricada
especialmente para la sección del Carnaval de Negros y Blancos de la
exposición.
Nuestra familiaridad con el tema de los velorios entre la gente del
Pacíco hizo inevitable notar con desconcierto que la curaduría de Del
monumento al pensamiento agrupara a las Músicas de marimba y can-
tos tradicionales del Pacíco sur de Colombia con los Carnavales de
Barranquilla y de Negros y Blancos de Pasto en el eje temático Mestizaje
cultural festivo por compartir “esa alegría festiva que recorre amplias
regiones de Colombia” (Museo Nacional de Colombia, 2012).
Tal desconcierto se basa por una parte, en que esa decisión cura-
torial señala una desatención al artículo 7 de la Constitución de 1991
que identica a Colombia como un país multiétnico y pluricultural y
por otra, en que todos los documentos públicos acerca de las Músicas
de marimba y cantos tradicionales del Pacíco sur los reconocen como
patrimonio cultural de los afrocolombianos y afrodescendientes de los
departamentos del Valle del Cauca, Cauca y Nariño, donde constitu-
yen 90% de la población y que, según el Expediente de candidatura,
“comparten la condición de descender de contingentes de esclavos que
fueron brutalmente importados al Virreinato de la Nueva Granada,
hoy Colombia, desde el siglo XVIII” (Unesco, 2010, p. 2). Estos cantos
y músicas fueron incluidos en la lista del Patrimonio Cultural Inmaterial
en noviembre de 2010 y declarados como tal con base en procesos de
consulta con líderes y miembros de consejos comunitarios de los tres
departamentos.
El expediente (Unesco, 2010) también arma que las Músicas de
marimba y cantos tradicionales del Pacíco sur combinan las canciones
de mujeres y hombres con el sonido de instrumentos acústicos fabrica-
dos localmente. Las interpretaciones musicales se dan durante la cele-
bración de uno de estos cuatro ritos: el arrullo, el currulao, el chigualo
y el alabao. El arrullo es un rito en honor a los santos católicos que
fue ilustrado en la exposición con un altar a San Pacho. El currulao o
baile marimbas, es un evento festivo en el que los hombres tocan estos
instrumentos e interpretan cantos profanos acompañados de tambores
y guasás, mientras los participantes cantan, bailan, comen, beben y
narran relatos; evento que fue ilustrado con una pintura de Guillermo

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Wiedemann así como con varios tambores y una marimba fabricados
por don Baudilio Cuama, un hombre mestizo de la región de Buenaven-
tura que hace marimbas como estrategia para enfrentarse a la realidad
de la guerra que vive el país (Ferro, 2013).
El chigualo, de otra parte, es la ceremonia fúnebre realizada a ni-
ños y niñas menores de siete años que incluye bailes, juegos y cantos
ante el cuerpo del difunto cubierto de ores, escena que fue repre-
sentada en la exposición con la presencia de un ataúd pequeño de
color blanco. El alabao es el velorio de un adulto en el que se entonan
cantos a cappella que trasmiten muchos sentimientos. Por lo general,
amigos y familiares del difunto se reúnen en la parte exterior de la
casa para jugar, contar chistes e historias, beber y fumar; espacio que
fue posible apreciar en la exhibición gracias a una mesa en la que se
podía jugar parqués27. Adicionalmente, el expediente señala que este
patrimonio musical de los afrocolombianos y los conocimientos aso-
ciados, se transmiten oralmente de generación en generación y de los
pueblos de origen a las zonas urbanas, donde siguen siendo fuente de
identidad comunitaria.
Aludiendo a la autonomía curatorial –la opción de valerse de in-
terpretaciones y posiciones personales como recurso para ordenar los
contenidos de una exhibición– y enfatizando que su posición se ci-
mienta en años de experiencia etnográca en la región, el curador de
la exposición temporal defendió el uso de las categorías de mestizo y
mestizaje en términos culturales, pues consideraba que, aunque la
marimba es un instrumento de tradición afro, ha sido enriquecida y
compartida por varios grupos28 y es justamente en los procesos de so-
brevivencia, transformación, resignicación y rearmación en nuevos
escenarios que yace su riqueza y su carácter mestizo.
Aunque la autonomía curatorial puede ser un criterio válido para
tomar decisiones con respecto a qué mostrar y decir en una exposi-
ción, nombrar o dejar de hacerlo es un acto de poder (Olson, 1998).
¿Qué implicaciones tiene entonces utilizar nombres y categorías dife-
rentes a los usados durante el proceso de consulta y validación que
27
Tanto el tablero de parqués –con sus dados y chas– como los instrumentos musicales podían ser
manipulados por los visitantes, rompiendo así, la tradicional barrera de los museos de no tocar.
De acuerdo con el estudio de públicos de la exposición, esta idea y la sensación de encontrarse
viajando por el territorio nacional a medida que se recorría la exhibición, fueron muy bien recibidas
por los visitantes, en su mayoría colombianos y nacidos en Bogotá (Lozano y Quiroga, 2012).
28
Según el expediente de candidatura, aunque los afrocolombianos son los portadores principales
de esta manifestación, también es practicada por mestizos e indígenas del departamento de Nariño
(Unesco, 2010).

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Velorios, santos y marimbas en el Museo Nacional de Colombia: ¿de quién es el patrimonio de la nación?
dio lugar a la declaratoria y que designa a los afrocolombianos y afro-
descendientes del Pacíco sur colombiano como poseedores de este
patrimonio cultural particular? ¿Quién cuenta con las herramientas
para tomar una decisión de este tipo? Lo que está aquí en juego es el
uso, la circulación y el usufructo de este patrimonio y es responsabi-
lidad del Ministerio de Cultura, de su Dirección de Patrimonio y del
Museo Nacional, garantizar que sean los grupos que detentan un pa-
trimonio quienes decidan cómo proceder, para así evitar que por me-
dio del proceso de patrimonialización, se “detenga o embargue lo que
se muestra” (Kirshenblatt-Gimblett, 1998, p. 159).
Reconocemos que las categorías étnicas y raciales pueden ser pro-
blemáticas, en parte porque se han convertido en herramientas para
un tipo de inclusión que es meramente nominal, pero no hacer alu-
sión a ellas es una manera de desconocer a las poblaciones negras,
afrocolombianas raizales y palenqueras, regresando al pensamiento
decimonónico del ciudadano universal y de la nación mestiza29. A con-
tinuación discutiremos las posibles consecuencias de un retroceso tal
y señalaremos posibles alternativas.
El patrimonio marca Unesco30 exhibido en el Museo Nacional
Los museos reejan, invocan y producen la realidad (Lleras, 2011;
Macdonald, 2003). Sus exposiciones funcionan como formas cultu-
rales de representación y de comunicación a múltiples niveles (Kratz,
2002) y de esta forma, constituyen lo que exhiben –con mayor o me-
nor éxito– en arte, patrimonio o cultura (Kirshenblatt-Gimblett, 1998).
Pero si bien estas prácticas de carácter hegemónico han legitima-
do tradicionalmente jerarquías y estereotipos, también pueden ser-
vir para contar historias de resurgimiento, rememoración y lucha
(Clifford, 1997).
29
Luego de la abolición legal de la esclavitud en 1851, los descendientes de africanos existían
como grupo pero no tenían un estatus administrativo diferente al de cualquier otra comunidad
campesina. La categoría de negro/a era reconocida socialmente, sus miembros sufrían de
discriminación por su causa y sin embargo, no tenían la calidad de otro que tenían los indígenas.
Ellos eran vistos como ciudadanos universales de acuerdo con el modelo republicano francés, por
eso los términos de raza, etnia o color fueron suprimidos del lenguaje administrativo, mientras
que las personas debieron ser integradas a la nación en el marco del mestizaje (Cunin, 2003;
Rojas y Castillo, 2005; Wade, 1997; 2002).
30
Isaza (2012), director de la División de Patrimonio del Ministerio de Cultura, armó que “ser
patrimonio mundial es una marca muy codiciada, un sello de calidad. Estos bienes representan
todo esto y un esfuerzo de la comunidad internacional por lo más granado, lo más selecto, lo
más valioso de ese transcurrir de la humanidad por este planeta”.

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et al.
Es fácil criticar diciendo que cualquier representación de un grupo
subalterno por parte del estado es sólo simbólica o que no representa
adecuadamente al grupo en cuestión. Pero es importante reconocer los
elementos potencialmente transformadores de esos procesos. Aunque
Velorios y santos vivos fue percibida como una iniciativa insuciente y
en muchos casos problemática, abrió las puertas para hacer las cosas
de otra manera, señaló posibles caminos para transformaciones más
profundas y puso sobre la mesa la complejidad de incorporar a quienes
han sido excluidos de la idea de nación representada en las salas del
Museo. Que tenga lugar una exposición acerca de los afrocolombianos,
negros, raizales y palenqueros en el Museo Nacional fácilmente se pue-
de reducir a un mecanismo de inclusión nominal. Que se abran espa-
cios para que personas adscritas a estas categorías hagan exposiciones
sobre sí mismas, trasciende el cumplimiento de un requisito burocrá-
tico y da pie a que sean ellas quienes decidan y denan cómo quieren
aparecer, nombrarse e incluso, si quieren o no hacerlo.
La exposición Del monumento al pensamiento tomó otro camino.
En ella primó esa idea de la patrimonialización que le arrebata las tra-
diciones culturales a sus dueños (Kirshenblatt-Gimblett, 1998), para
tramitarlas según conveniencia del estado o del mercado. Al exhibir las
manifestaciones portadoras de la marca Unesco en el Museo Nacional,
el Ministerio de Cultura y su Dirección de Patrimonio las validan
como patrimonio de la humanidad y como patrimonio de la Nación
colombiana, legitimando un modelo de patrimonialización que provie-
ne de Unesco. Cabe entonces preguntarse dónde quedó la razón inicial
por la que las Músicas de marimba y cantos tradicionales del Pacíco
sur de Colombia merecían ser protegidos: su valor como herramienta
para la visibilización, la resistencia y la supervivencia de un grupo hu-
mano (Unesco, 2010).
Desafortunadamente, en Colombia el lenguaje de la inclusión y
la diversidad no tiene repercusiones en la calidad de vida de las co-
munidades, puesto que no se ha entendido que el reconocimiento de
los aportes a la construcción de la nación, así como de las particu-
laridades de la gente negra y afrocolombiana –como de tantos otros
excluidos– no es un n en sí, sino una herramienta para tratar otras
inequidades, como el despojo territorial y la negación de los derechos
fundamentales (Arocha, 2006; Lleras, 2011).
Los cuestionamientos sobre quiénes conformaron los equipos cu-
ratoriales y el tipo de decisiones que ellos tomaron dejan abierta la
pregunta sobre cómo hacer para que los grupos étnicos cuenten con

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Velorios, santos y marimbas en el Museo Nacional de Colombia: ¿de quién es el patrimonio de la nación?
el poder y los medios para representarse a sí mismos sin la interme-
diación de agentes externos para interactuar con instancias públicas.
El reto actual para los museos –así como para otras institucio-
nes encargadas de proteger, investigar, comunicar, usar y circular el
patrimonio– está en cambiar tanto las narrativas y las formas de re-
presentación, como su funcionamiento interno (Lleras, 2011) y para
ello, podrían valerse de guras como la conanza radical propuesta
por Lynch y Alberti (2010) y la zona de contacto acuñada por Pratt a
comienzos de la década de 1990 y posteriormente aplicada a la mu-
seología por Clifford en 1997 (Boast, 2011). En un proyecto basado en
la conanza radical, “el museo no controla el resultado nal” (L ynch
y Alberti, 2010, p. 19), por el contrario, desarrolla una serie de rela-
ciones y habilidades que incluyen el disenso como medio para la ge-
neración de conversaciones y admite los conictos e incluso el fracaso
como parte necesaria en los procesos de incorporación de voces antes
silenciadas en las narrativas de los museos.
Un compromiso de este estilo iría más allá “de la retórica de la aso-
ciación y de las prácticas de consulta superciales” (Lynch y Alberti, 2010,
p. 20), para ubicarse en una zona de contacto, donde tienen lugar
procesos auténticos de colaboración y coproducción, de intercambio
de saberes, así como de traducción y transculturación, en los cuales
los colonizados, pueden producir auto-etnografías o expresiones auto-
etnográcas (Boast, 2011).
El Museo Nacional se encuentra actualmente en un proceso de
renovación de los guiones de sus salas permanentes. Según armó re-
cientemente su directora María Victoria de Robayo en una entrevista:
[...] el museo está absolutamente comprometido con una trans-
formación de los guiones, de tal manera que cuente la historia del
país vista desde distintas perspectivas, no solo desde la historia de
los gobernantes, del liderazgo, sino de quienes han hecho esta Na-
ción, que somos todos los colombianos: los trabajadores, los cam-
pesinos, etc. Hay que agrandar el museo, no sólo en términos de
espacio, sino de concepción de país. (El Espectador, 2013)
¿Cómo se enfrentará el Museo Nacional de Colombia a los retos
que plantea la intención de narrar la historia del país desde múltiples
lugares de enunciación? ¿Existen las condiciones y la voluntad ins-
titucionales para que en su equipo de trabajo se incluyan a los dife-
rentes grupos poblacionales? ¿Caerá en la trampa de la museicación

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decimonónica de la historia y de la disney-icación del patrimonio cul-
tural inmaterial? O ¿Continuará siendo un lugar de legitimación de
una visión de Nación que se realiza desde el poder? Para evitarlo, es
necesario que revise y construya sobre su propia historia.
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