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CEFD Número 29 (2014) ISSN: 1138-9877
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CEFD
Cuadernos Electrónicos
de Filosofía del Derecho
|!ARTÍCULO!
Resignificaciones+ conceptuales+ y+ epistemológicas+ en+ el+
pensamiento+político+feminista+eurocéntrico+desde+los+feminismos+
periféricos+
Conceptual+and+epistemological+resignifications+in+the+eurocentrist+
feminist+ political+ thinking+ from+ the+ peripheral+feminism+ point+ of+
view+
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Rocío!Medina!Martín.!
Area!de!Filosofía!del!Derecho.!
Universidad!Pablo!de!Olavide.!Sevilla.!
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Fecha!de!recepción:!17/01/2014!|!De!aceptación:!04/06/2014!|!De!publicación:!24/06/2014!
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RESUMEN.!!
El!presente!trabajo!pretende!indagar!y!sistematizar!los!principales!aportes!conceptuales!y!epistemológicos!que!se!han!realizado!
desde!los!feminismos!periféricos,!también!conocidos!como!feminismos!poscoloniales,!al!pensamiento!político!feminista!de!corte!
más!eurocéntrico.!Para!ello,!se!utiliza!la!categoría!de!feminismos!hegemónicos!como!resultado!del!eurocentrismo!inherente!en!las!
ciencias! sociales! y! se! propone! rescatar! una! genealogía! de! pensamiento! feminista! periférico! donde! el! reconocimiento! de! los!
derechos!de!las!mujeres!no! implica! necesariamente! la! desidentificación!cultural,! sino! más!bien,!la!comprensión! de! las! culturas!
desde!las!relaciones!de!poder!también!internas!y!su!posible!resignificación!feminista!contextualizada.!!+
!
PALABRAS!CLAVE.!!
Género,!feminismos!periféricos,!feminismos!poscoloniales,!identidad,!diferencia,!interseccionalidad.++
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ABSTRACT.!
The! aim! of! this! work! is! to! investigate! and!systematize! the! main! conceptual! and! epistemological! contributions! to! the! feminist!
political!thinking,!in!a!specific!Eurocentric!sense,!made!by! peripheral!feminisms,!also!known!as!postcolonial!feminisms.!In!order!
to!do! this,! it!will!be!used!the!category!of!hegemonic!feminism!as!a!result!of!the!Euro!centrism!inherent! to! social! sciences! and! it!
will!be!attempted!to!recover!a!genealogy!of! the! peripheral!feminist!thinking,!where!the!recognition!of!women!rights!does! not!
necessarily! imply! cultural! disidentification,! but! rather! the! understanding! of! cultures! from! power! relations! and! possible!
contextualized!feminist!redefinition.!!
KEY!WORDS.!!
Gender,!peripheral!feminisms,!postcolonial!feminism,!identity,!difference,!intersectionality.
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de Filosofía del Derecho
Índice: 1. El eurocentrismo en las ciencias sociales y el
pensamiento político feminista. 2. Denominadores
comunes de los Feminismos Periféricos. 3.
Resignificando Sexo y Género como categorías
interseccionales. 4. Resignificando la voz de las “otras”
mujeres: Agencialidad Política y Epistémica.
5.Resignificando Reconocimiento y Redistribución: la
doble tensión de los feminismos periféricos. 6.
Conclusiones
“Las mujeres necesitan saber –y cada vez
más temen descubrir- que el feminismo no tiene que
ver con la idea de vestirse para el éxito o con
convertirse en una ejecutiva de una gran empresa o
con ganar un puesto electoral; no se trata de hacer
posible un matrimonio con dos carreras y unas
vacaciones de ski y pasar una gran cantidad de
tiempo con tu marido y tus dos maravillosos hijos
porque tienes una trabajadora doméstica que hace
que todo eso te sea posible, pero que no tiene ni el
tiempo ni el dinero para hacerlo ella misma; no tiene
que ver con abrir un Banco de las Mujeres o con
pasar un fin de semana en un taller carísimo que
garantice que aprenderás a ser asertiva –pero no
agresiva-; sobre todo, no tiene que ver con convertirse
en policía o en agente de la CIA o, en general, del
cuerpo de marines. Pero si estas imágenes
distorsionadas del feminismo tienen más realidad que
la nuestra, es en parte nuestra culpa. No hemos
hecho todo el esfuerzo que deberíamos en proponer
análisis alternativos claros y significativos que remitan
a las vidas de la gente y que permitan la creación de
grupos activos y accesibles en los que trabajar.”
1. El eurocentrismo en las ciencias sociales y el
pensamiento político feminista.
Las principales denuncias y demandas teorizadas
históricamente por los feminismos occidentales,
ya sean de raíces liberales, socialistas, radicales,
psicoanalíticas, posmodernas, etc., conocidos
como los feminismos de la segundo ola, a
menudo no han tenido en cuenta su propio marco
de trabajo eurocéntrico en un nivel
epistemológico, ni sus raíces políticas en un
contexto ilustrado, revolucionario o posmoderno
que poco han cuestionado el epistemicidio1 que
implicó la expansión colonial occidental. Como
consecuencia, se viene produciendo una suerte de
inferiorización, cuando no invisibilización, de
otras formas posibles de articulación de prácticas
y teorías feministas que no se ajustan a las
coordenadas epistemológicas del pensamiento
político occidental eurocéntrico. El eurocentrismo
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1 Concepto utilizado por Boaventura de Sousa Santos para
significar la invisibilización y/o anulación por parte de la
modernidad y su racionalidad de otras epistemologías
posibles a nivel planetario mediante el proceso de
colonización epistémica. En sus palabras, se trata del
epistemicidio de los conocimientos usados por los grupos
excluidos para lleva a cabo sus prácticas sociales (2009 y
2014).
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desde el cual se construyeron las ciencias sociales
(Lander, 2000), hasta hoy mantenido por gran
parte de la academia, permitió y permite “crear la
ficción de que únicamente el conocimiento
generado por la élite científica y filosófica
europea era “verdadero” dada su capacidad de
abstraer cualquier condición espacio-temporal y,
por tanto, ser neutral y objetivo” (Castro-Gómez y
Grosfoguel, 2007: 20). Pensando desde América
Latina, Catherine Walsh afirma que la
colonialidad del saber no sólo estableció el
eurocentrismo como perspectiva única de
conocimiento, sino que al mismo tiempo, anuló
casi por completo la producción intelectual
indígena y afrodescendiente en tanto
conocimiento y, consecuentemente, el
reconocimiento de la capacidad intelectual de
estos colectivos humanos (2007: 104). El filósofo
de la liberación, Enrique Dussel, en su trabajo
Europa, Modernidad y Eurocentrismo nos explica
que “el eurocentrismo de la Modernidad es
exactamente el haber confundido la universalidad
abstracta con la mundialidad concreta
hegemonizada por Europa como “centro” (2000:
48). Pues bien, en esta línea argumentativa,
considero que la ubicación de gran parte del
pensamiento político feminista occidental en unas
ciencias sociales eurocéntricas permite
fundamentar la categoría de feminismos
hegemónicos. Por pensamiento político feminista
hegemónico entiendo aquellos postulados y
corrientes feministas que responden al menos a
uno de los siguientes tres criterios.
En primer lugar, se trataría de aquellas corrientes
que se insertan dentro de las cuatro ideologías de
la modernidad “liberalismo,
socialismo/marxismo, cristianismo o
conservadurismo”, ideologías que según el
semiólogo Walter Mignolo fueron impuestas al
resto el planeta por una quinta, el “colonialismo”
(2003). Desde estas cinco ideologías de la
modernidad, en su versión feminista, como
veremos, no se considera posible la existencia de
luchas feministas propiamente dichas fuera de
esos marcos epistemológicos. En segundo lugar,
nos referimos a aquellas corrientes feministas que
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lideran en el ámbito internacional el
mainstreaming de género articulado por la ONU,
el Fondo Monetario Internacional y el Banco
Mundial2. Y por último, en tercer lugar, también
aludimos a un feminismo conocido como
institucional que bajo las conocidas “políticas de
igualdad de género”, en el ámbito nacional,
comprende sus propuestas como universales y por
tanto, universalizables3. En efecto, como adelanto
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
2 Autoras como Zabala (2012) o Falquet (2003), entre otras,
consideran que ha existido una suerte de cooptación del
conocimiento (y de las energías) los movimientos
feministas en la sociedad civil por parte de los organismos
citados en los últimos decenios. En concreto, Falquet
analiza los intereses capitalistas neoliberales anclados en los
microcréditos y su discurso sobre las mujeres. En el mismo
sentido analiza también las concepciones de Banco Mundial
sobre Medio Ambiente, ecoturismo y biodiversidad. Por
último, en el trabajo se pregunta por el control de las
poblaciones ejercido a través del control de la fecundidad y
el discurso del desarrollo. Por otro lado, para profundizar en
la interseccionalidad como desafío al mainstreaming de
género en las políticas públicas, ver Barrére (2010).
3 A modo de ejemplo y teniendo en cuenta la necesaria
interseccionalidad entre la condición de las mujeres en tanto
inmigrantes y como víctimas de violencia de género, es
posible afirmar que el procedimiento de denuncia de la
respectiva ley fue pensado en estricto para mujeres
nacionales o al menos con la documentación pretendida por
la ley de extranjería. De hecho, en mi condición de asesora
jurídica en materia de extranjería, no en pocas ocasiones,
hemos tenido que sortear a las propias fuerzas de seguridad
del estado en la búsqueda de protección para estas mujeres,
pues dada su condición “indocumentada”, una vez presentes
en las entidades policiales o judiciales correspondientes
para realizar las denuncias por violencia de género, las
mujeres eran interrogadas y detenidas por su falta de
documentación, y a menudo, se abrían expedientes de
expulsión. Este ejemplo, entre muchos otros, pone en
evidencia la necesidad de una metodología interseccional
a las reflexiones que siguen, podemos afirmar
que, por ejemplo, la pretendida indisoluble
ligazón entre el feminismo y el imaginario de la
ilustración son aún hoy comunes en la literatura
feminista actual. No en vano, una de las filósofas
y feministas más reconocidas en nuestro país,
Amelia Valcárcel4 escribía que: “… difícilmente
puede ocurrir el feminismo allá donde el
pensamiento de corte ilustrado no tenga
implantada su presencia" (2009: 21). En el mismo
sentido podemos leer las “vetas de Ilustración”
con las que Celia Amorós define los procesos
críticos de las demás culturas no eurocéntricas, así
como su concepción de “multiculturalidad
ilustrada” (2009). Si bien me parece necesario
acudir las tradiciones críticas de las diversas
culturas, en el caso de esta obra, sobre el Islam, el
hecho de que sean denominadas como “Vetas de
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
que desvele las exclusiones de pretendidos discursos
universales y universalizantes que se configuran realmente
sobre sectores de población determinados también por clase,
raza y/o nacionalidad. Para un análisis sobre mujeres,
género y centros de internamiento, ver Martínez (2013).
4 Para una argumentación amplia al respecto desde un punto
de vista filosófico, ver Valcárcel (2002).
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Ilustración” me parece revelador del grado de
eurocentrismo de la perspectiva aplicada.
Considero necesario aclarar que calificar estos
feminismos como hegemónicos5 no implica
desconocer o desmerecer sin más sus aportes y
análisis. Lo que pretendo, más bien, es poner en
evidencia que estos postulados han poseído y/o
poseen cierta capacidad de enunciación política y
un reconocimiento de estatus científico de los
cuales carecen otras propuestas feministas -en el
caso de que sean consideradas como tal-, así
como reconocerlos en tanto conocimiento situado
no siempre aplicable a otras realidades históricas
y cosmovisiones diversas. La principal
característica común de estos feminismos
hegemónicos consiste en partir de la idea de que
existe “una subordinación común a la mujer” por
el hecho de ser mujer, que genera y precisa
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
5 Una variante posible de esta noción de feminismos
hegemónicos puede ser el concepto de neofeminismo, usado
por Obioma Nnaemeka para el caso de las mujeres africanas
y que define como: “la precaria alianza entre feministas del
interior y feministas del exterior para generar un control del
conocimiento acerca de la totalidad de las mujeres
africanas” (2008: 83).
respuestas comunes bajo la noción de
patriarcado6.
Tanto para el feminismo de corte liberal ilustrado,
como en el caso del feminismo socialista, radical
o psicoanalítico, se hizo necesaria una categoría
compacta de “mujer” que fundamentase un sujeto
político unitario sometido en razón de su sexo7.
Como estableciera la feminista materialista C.
Delphy, el patriarcado era entonces el enemigo
común. No obstante, hay que reconocer los
aportes de las feministas que nos hablaban de “los
sistemas duales” donde analizaban las
interacciones entre capitalismo y patriarcado8.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
6 Como argumenta Pilar Rodríguez en Feminismos
Periféricos al respecto de las invisibilizaciones y
reducciones en las propuestas teóricas del pensamiento
político feminista occidental bajo la noción de
patriarcado:“… los feminismos de la segunda ola, tanto los
de la igualdad (liberal, socialista), como los de la diferencia
(radical, psicoanalítico o postestructuralista) dieron por
bueno un concepto de patriarcado que inducía a borrar las
diferencias entre mujeres en orden a salvaguardar para el
análisis –y para la lucha- dos categorías sociales exclusivas
y claramente delimitadas: hombres y mujeres. Esta narrativa
insistía en la necesidad de terminar con los privilegios de
los hombres sobre las mujeres, de manera que todas las
mujeres –por el mismo hecho de serlo- debían compartir los
mismos intereses…” (2006: 16 y 17).
7 Para profundizar el debate filosófico actual sobre el sujeto
feminista, ver Oliva (2009).
8 Un interesante recorrido por las principales autoras y
propuestas de los feminismos citados, incluidos las
referentes a los sistemas duales, se encuentra en Beltrán y
Maquiera (2001).
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Sin embargo, en todos los feminismos de la
segunda ola, la diferencia sexual se convirtió en la
dicotomía fundamental, tanto para ser
cuestionada, como para sostener las propuestas
feministas, desembocando en cierta
esencialización del género y del sexo que Beatriz
Preciado denomina como el “callejón sin salida
donde encalló el feminismo” (2008) y que Donna
Haraway explicaba afirmando que: “… la
corriente utilidad táctica de la distinción
sexo/género en la vida y en las ciencias sociales
ha tenido consecuencias calamitosas para gran
parte de la teoría feminista, ligándola la
paradigma liberal y funcionalista a pesar de
esfuerzos repetidos para trascender esos límites en
un concepto del género completamente politizado
e historizado” (1995: 228).
Sin embargo, como denunciara la feminista negra
norteamericana bell hooks (2004), pocas veces las
feministas occidentales se pensaron más allá de la
variable sexual y/o genérica, en tanto colectivos
étnicos, blancos y privilegiados económica y
políticamente. De hecho, aún hoy en día, en
numerosos foros feministas cuesta reconocer el
poder y la dominación que las mujeres
occidentales, blancas y de clase media pueden
llegar a ejercer sobre otras mujeres y hombres de
clase, “raza”9, etnia o fenotipo diferenciado. No
obstante, no deseo desechar los aportes,
conquistas y análisis de estos feminismos, ni
hacer apología de un posmodernismo basado en
un relativismo cultural acrítico, como desarrollaré
más adelante; pero sí, insisto, considero necesario
plantear la necesidad de reconocer su ubicación
intelectual en un contexto epistemológico
occidental con una historia epistemicida que
deslegitima por defecto como pre-moderno y
tradicional todo alternativa de pensamiento que
no responde a las coordenadas eurocéntricas
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
9 Colocaremos el término entrecomillado al tenor de las
tesis de Aníbal Quijano sobre la “raza” como invención
ideológica. Para el autor, esta idea de “raza” implica “una
supuesta diferente estructura biológica que ubicaba a los
unos en situación natural de inferioridad respecto de los
otros”. Así, la idea de “raza” es un literalmente un invento,
pues nada tiene que ver con la estructura biológica de la
espacie humana. Si bien los rasgos fenotípicos se hallan en
el código genético, no poseen ninguna relación con ninguno
de los subsistemas y procesos biológicos del organismo
humano, incluidos aquellos implicados en los subsistemas
neurológicos y mentales (2000: 202 y 203).
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liberales, marxistas o posmodernas. Todo ello, en
aras de una más o menos explícita superioridad
civilizatoria occidental, que bajo mi parecer, ha
venido siendo profundamente profundamente
explorada por los feminismos negros, chicanos,
indígenas e islámicos; y en general, por los
feminismos poscoloniales o periféricos. Desde
este punto de vista, considero que el pensamiento
feminista occidental de corte eurocéntrico no
puede posponer por más tiempo la tarea de pensar
(se) ampliamente como partícipe de unas ciencias
sociales etnocéntricas de marcado tono
individualista y liberal, especialmente
salvacionista cuando de las “mujeres del tercer
mundo” o de “otras culturas” se trata. No
podemos obviar que esto posee fundamentales
implicaciones políticas porque “al excluir las
experiencias de otras mujeres, debilitaban la
lucha, y al centrar toda su atención en el género
como el principal eje de dominación, no creaban
las condiciones para establecer otro tipo de
alianzas políticas” (Hernández, 2008: 85). En
síntesis, este trabajo se posiciona en la ruptura
epistemológica que desde su interior, da paso a la
tercera ola del feminismo, ruptura denominada
por Meloni como “el giro de la consciencia
feminista” (2012).
2. Denominadores comunes de los Feminismos
Periféricos10.
A través de diferentes corrientes de pensamiento
feminista, que ahora serían denominadas como
“subalternas”, desde los años 60 y 70 del siglo
XX, las voces, prácticas y teorías de mujeres
“tercermundistas”, negras, indígenas,
empobrecidas, musulmanas, con prácticas
sexuales disidentes, migrantes, campesinas, etc.
han forzado los límites del pensamiento feminista
eurocéntrico y de las ciencias sociales para que
reconozcan y eliminen sus sesgos racistas,
clasistas, heterosexuales, androcéntricos y
antropocéntricos, y en definitiva, su dimensión
epistémica colonial. Se trata de una interesante
genealogía de estrategias y propuestas de praxis
política y reformulación teórica feminista en cuyo
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10 Para una justificación de esta propuesta conceptual de
Pilar Rodríguez, ver Rodríguez (2011).
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devenir político crítico se realizaron aportes
epistemológicos muy interesantes que, junto a la
teoría queer, han ido redefiniendo las bases
epistemológicas feministas y cuestionando
dicotomías modernas tan sacralizadas como
“hombre/mujer”, “modernidad/tradición” o
“desarrollo/subdesarrollo”11.
En un sentido general, como contrapropuesta a
estos feminismos hegemónicos y eurocéntricos,
en la introducción de su obra Descolonizando el
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
11 Bajo mi punto de vista, entre otras muchas posibles
adscripciones, pertenecerían a esta genealogía feminista
propuestas como el Feminismo del Tercer Mundo o “The
Third World Feminism” (Mohanty, 2008 [1984] y 2008b
[2003]) y su denuncia de la mujer del “tercer mundo”
entendida como víctima esencial, así como su propuesta de
feminismo anti-imperialista y anticapitalista; el eco-
feminismo y sus diversas corrientes; el feminismo lésbico
en su desvelamiento de la heterosexualidad como régimen
político y no como opción sexual (Wittig, 1977; Rich 2001
[1980]; Clarke (1988); el feminismo negro y su
interseccionalidad entre género, raza y clase (bell hooks,
2004 [1984]; Angela Davis, 2005 [1981]; Patricia Hill
Collins, 2012 [2000]; Audre Lorde, 2003 [1984]; Jabardo
2012); el feminismo chicano y el feminismo de las “mujeres
de color” y el concepto de frontera como metáfora
epistémica (Moraga y Castillo, 1988; Gloria Anzaldúa,
2004 [1987]); y más en la actualidad, los incipientes
feminismos indígenas (Hernández, 2003 y 2008; Marcos,
2010, Rivera, 2008) y los feminismos islámicos (AA.VV.,
2008; Mahmood, 2008; Bradan, 2012); así como el
denominado feminismo decolonial (Lugones, 2008 y 2011).
Evidentemente, se trata de algunas de las propuestas
feministas que considero más relevantes, pero en ningún
modo es un intento taxativo de cerrar la cantidad de
experiencias y propuestas teóricas que pudieran insertarse
en esta genealogía. Para profundizar en los diversos aportes
y límites de cada uno de estos feminismos poscoloniales al
pensamiento feminista y sus antecedentes, ver Curiel
(2007), Oliva (2009), Rodríguez (2011) y Medina (2013).
feminismo. Teoría y práctica desde los márgenes
(2008), las antropólogas Rosalva Aída Hernández
y Liliana Suárez declaran pretender hacer
accesible al público hispano-parlante12:
“Reflexiones epistemológicas y
experiencias de luchas feministas
desarrolladas y teorizadas desde el Sur que
[…] cuestionan visiones feministas
eurocéntricas que no habían considerado
la articulación entre género y raza o entre
identidades culturales e identidades de
género, ni el estrecho vínculo entre el
racismo, el imperialismo y las prácticas e
ideologías patriarcales […] que van
construyendo sus propias
conceptualizaciones sobre las
desigualdades de género, en donde las
reflexiones sobre el reconocimiento y la
redistribución, son fundamentales” (Ibid.:
6 y 7)
Si bien no estamos ante una definición explícita
de los feminismos periféricos, se trata de un
extracto muy interesante de cara a introducir
algunos de los denominadores comunes de los
feminismos periféricos.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
12 Es interesante en este punto hacer una breve reflexión
sobre la escasez de materiales y obras traducidas al español
sobre feminismos poscoloniales o decoloniales, a excepción
de la nutrida producción latinoamericana. Sin embargo, en
los últimos años es justo destacar la publicaciones de las
siguientes obras sobre feminismos poscoloniales, algunas de
ellas presentes en este trabajo (bell hooks et alt., 2004;
Oliva, 2004; Davis, 2005; Rodríguez, 2006; Hernández y
Suárez, 2008; AA.VV, 2008; Meloni, 2012; Jabardo, 2012).
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En primer lugar, el fragmento enfatiza un
cuestionamiento común que vincula a todas estas
propuestas: la primacía de la categoría género en
su versión esencializante y dicotómica
hombre/mujer en el feminismo eurocéntrico, que
obvia la relacionalidad del sexo y el género con la
“raza”, la etnia, la clase, el heterosexismo, el
imperialismo o las identidades culturales, entre
otras variables. Como veremos posteriormente,
por relacionalidad es posible entender varias
estrategias metodológicas, decantándonos en este
trabajo por la interseccionalidad.
En segundo lugar, el texto asume la agencia
política y epistémica de estas propuestas, pues
evidencia la vinculación entre las prácticas
políticas en el contexto concreto y los marcos
epistemológicos que genera, destacando así una
característica esencial de las prácticas políticas
feministas periféricas y sus teorizaciones: el
conocimiento situado13. Por tanto, lejos de un
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
13 Como es sabido, desde una perspectiva epistemológica
esta fundamentación del conocimiento fue teorizada
fundamentalmente por Donna Haraway (1995), pero
previamente indagada por Adrinne Rich (2001) o Gloria
deconstruccionismo abstracto postmoderno que
folcloriza las identidades, se acentúa la labor
constructiva y propositiva de estos planteamientos
al señalar que los feminismos poscoloniales van
construyendo sus propias conceptualizaciones
sobre la desigualdad de género. Existe y se
reclama, por tanto, en todos ellos, un
reconocimiento a la agencialidad política y
epistémica de estas mujeres.
En tercer lugar, la cita alude a la importancia de
las reflexiones sobre el reconocimiento y la
redistribución14 que, en el caso de los feminismos
periféricos, se plantea incluso a un nivel
epistemológico y no sólo teórico. En la medida en
que estas propuestas feministas reivindican de
manera indisoluble tanto el reconocimiento
identitario como a denunciar la redistribución
económica global, van a resignificar sus luchas
desde exigencias identitarias y materiales, a la vez
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Anzaldúa (1983, 2004), y que encuentra un último e
interesante desarrollo en la teoría decolonial de bajo los
conceptos de geopolítica y corpo-política del conocimiento
(Mignolo, 2010 y Grosfoguel, 2007).
14 Para profundizar en un interesante debate desde la teoría
de la justicia y la filosofía moral sobre ambos conceptos, es
el clásico trabajo al respecto de Fraser y Honneth (2006).
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intragrupales y globales. De este modo, han
generado espacios de reflexión donde sus
experiencias de exclusión material y simbólica
son pensadas conjuntamente en tanto mujeres (y)
miembras de sus colectivos identitarios. Veamos
detenidamente cada uno de estos denominadores
comunes, que implican, bajo mi punto de vista,
interesantes resignificaciones conceptuales y
epistemológicas al pensamiento político feminista
hegemónico.
3. Resignificando Sexo y Género como
categorías interseccionales.
Los feminismos periféricos han justificado
epistemológicamente la necesidad de cuestionar
una compresión hegemónica de “la opresión de
género” que, entendían, homogeneizó la
experiencia de “la” mujer blanca, occidental,
heterosexual, de clase media y normalmente
urbana. Denunciaron este concepto de “la”
opresión por funcionar como categoría monolítica
basada en la división sexual y/o genérica. Para
ello, han desvelado la invisibilización de otras
variables constitutivas (y no aditivas) en las
diversas subordinaciones de las mujeres presentes
en sociedades poscoloniales o menos
privilegiadas en la colonialidad global15: la
“raza”, la clase, la etnia, la sexualidad, la religión,
el nacionalismo o el colonialismo, etc. Como
afirma la reconocida feminista negra
norteamericana bell hooks “el sexismo como
sistema de dominación está institucionalizado,
pero nunca ha determinado de forma absoluta el
destino de todas las mujeres de la sociedad”
(2004: 37 y 38). No asumir esto supone reducir y
absolutizar la compresión de la subordinación de
las mujeres a su diferencia sexual y obviar,
consecuentemente, que “la explotación de las
mujeres no sólo tiene que ver con los hombres”
(Anthias, 2006: 61). Exactamente en el mismo
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
15 El concepto de colonialidad global niega la idea de que
tras el proceso de descolonización política vivimos ahora en
un mundo descolonizado y poscolonial. Por tanto, parte de
la idea de que la descolonización territorial y política no
implicó decolonialidad. Más bien, la colonialidad global
considera que las estructuras de poder generadas en el
proceso de creación del capitalismo global de la mano del
colonialismo, no sólo no han desaparecido por la
descolonización, sino que siguen siendo elementos
fundamentales para el neoliberalismo y la colonialidad
global actual (Mignolo, 2003 y 2010)
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sentido, nos aclaraba la historiadora feminista J.
W. Scott que “el uso del género pone de relieve
un sistema completo de relaciones que puede
incluir el sexo, pero no está directamente
determinado por el sexo o es directamente
determinante de la sexualidad.” (1990: 29). El
colonialismo, el racismo, el clasismo, el
capitalismo, la gerontocracia, el nacionalismo,
etc; en tanto categorías necesarias para el análisis
crítico y vivencias cotidianas (Lugones, 2005) se
entrecruzan con el sexismo en complejas y
contextualizadas relaciones que sustentan diversas
formas de subordinación de las mujeres, y en las
cuales, las mujeres participan, así como resisten16.
Sin embargo, autoras como Barrére (2010), aún
asumiendo la necesidad de interseccionalizar el
mainstreaming de género en las políticas públicas,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
16 En efecto, como ya como afirmase la teórica del
“feminismo del tercer mundo” Chandra Talpade Mohanty
ya a mediados de los ochenta, “Las mujeres están
constituidas como grupo a través de una complicada
interacción clase, cultura, religión y otras instituciones y
marcos de referencia. No son “mujeres” - un grupo
coherente- simplemente en función de un sistema
económico o una política particular. El reduccionismo de
semejantes comparaciones transculturales resulta en la
colonización de los elementos específicos de la existencia
cotidiana y de las complejidades de los intereses políticos
que representan y movilizan a las mujeres de distintas
culturas y clases sociales” (2008a: 134).
también nos advertirá del riesgo de invisibilizar la
diferenciación sexo- género. Hay que reconocer
que las críticas de Barrére dan en las claves del
debate sobre el tema y nos lleva a una pregunta
fundamental en la materia ¿reconocer como
constitutivas de las subordinaciones de género
otras categorías más allá del sexo-género implica
riesgos para la categoría sexo-género? En mi
opinión, no sólo no la anula o disminuye, sino que
complejiza, enriquece y potencia la categoría
considerablemente17.
En cualquier caso, descifrar esta madeja de
cruces, nudos e interacciones entre las diversas
variables, es una tarea que debe afrontar la teoría
social en cada uno de los contextos de trabajo o
estudio, es decir, desde un “conocimiento situado
y localizado”. De este modo, como nos ha
enseñado el feminismo del “Tercer mundo”, y su
principal teórica, Ch. T. Mohanty (2008), se
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
17Para la autora, el riesgo posible de la interseccionalidad es
desmantelar el reconocimiento del sistema sexo-género
como «corriente principal» en las mismas; puesto que “la
virtualidad del mainstreaming de género se apoya en buena
medida en esto último, y no en la mera transversalidad”
(2010: 251).
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reconoce a las mujeres empobrecidas, indígenas o
del “tercer mundo” como productoras y
recreadoras de su realidad social históricamente
interpretada y no únicamente como víctimas
esencializadas.
Con esta finalidad, entre las diversas maneras de
entender cuál es el punto de partida metodológico
desde el cual poder construir una teoría social
preocupada por “la conceptualización de las
divisiones sociales y sus particulares
articulaciones” (Rodríguez, 2006: 14), acudimos a
Floya Anthias cuando alega que “es muy difícil
separar nuestra pertenencia como mujeres, de
nuestra pertenencia como miembros de una clase
particular o como miembros de un grupo étnico
particular, debido a que en nuestra experiencia
vivida todas estas cosas se encuentran
entrelazadas” (2006: 57). Dado que
cotidianamente no vivimos las exclusiones de una
manera separada, unas por ser mujer, otras por ser
inmigrante18, otras por ser pobre u otras por ser
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
18 Existe una interesante literatura sobre inmigración,
nacionalismos y género desde una perspectiva
indígena, nos resulta imposible poder comprender
las subordinaciones de manera compartimentada.
Es por eso que debemos poner la atención y el
acento en la interseccionalidad19 entendida como
“… el modo en el que intersectan y que dan como
resultado formas particulares de discriminación
de género…” (Ibid.: 64). La interseccionalidad,
fundamentalmente, no pretende una suma aditiva
de subordinaciones, sino más bien una mirada
relacional y compleja que nos invita a “… pensar
el género siempre como etnizado, siempre
racializado, siempre influido por la clase y así
sucesivamente” (Ibid.: 64 y 65). En esta dirección
también incide Avtar Brah, afirmando que “sería
de mucha más utilidad comprender cómo las
relaciones patriarcales se articulan con otras
formas de relación social en un determinado
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
interseccional (Rodríguez, 2006; Bastida y Rodríguez,
2010; Martínez, 2013).
19 Aunque el origen de la metodología interseccional no será
desarrollado en este trabajo, es necesario recordar que se
encuentra en las luchas políticas, reflexiones teóricas y giros
epistemológicos propuestos en los años 70 y 80 por el
feminismo lesbiano (Wittig, 1973 y Rich, 2001), el
feminismo negro (bell hooks, 2004; Angela Davis, 2005 o
Patricia Hill Collins, 2012) y el feminismo de “las mujeres
de color” (Anzaldúa, 2004; Moraga y Castillo, 1988). En
términos metodológicos fue especialmente trabajado por el
segundo.
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contexto histórico. Las estructuras de clase,
racismo, género y sexualidad no pueden tratarse
como “variables independientes” porque la
opresión de cada una está inscrita en las otras […]
es constituida por y es constitutiva de las otras”
(2004: 112).
La reconocida antropóloga y especialista en
género y migraciones, Carmen Gregorio Gil, en
su trabajo Silvia, ¿quizás tenemos que dejar de
hablar de género y migraciones? Transitando por
el campo de los estudios migratorios (2009) se
replantea la necesidad de seguir hablando de
género y migraciones. La autora hace una
propuesta muy concreta que, bajo mi parecer,
incide en la superación de la variable sexual o
genérica y su relación con el la segunda
resignificación que expondremos a continuación,
la agencialidad de las “otras” mujeres. Escribe
Gregorio al respecto:
“Desde mi propuesta analítica plantearía el
estudio de las desigualdades a partir del
análisis de la producción de relaciones,
ideologías y representaciones de género,
edad, parentesco, sexualidad, raza o
etnicidad en los diferentes contextos de
reproducción social en donde la categoría
inmigrante estematizada -Escuela, trabajo,
comunidad, instituciones políticas,
religión, tecnologías y medios
decomunicación, etc.- como forma de
desnaturalizar las categorías
sustancializadas de 'mujer', 'familia' y
'maternidad', donde las mujeres de la
supuesta cultura 'X' o 'etnia X' dejen de ser
representadas como colectivo mudo,
unitario y homogéneo, para observarlas
como actoras sociales que "asumen,
negocian redefinen, cuestionan y
seleccionan los rasgos de diferenciación
frente a otros grupos" (Maquieira
1998:183)”. (2009).
4. Resignificando la voz de las “otras” mujeres:
Agencialidad Política y Epistémica.
La poeta y reconocida teórica feminista lesbiana
norteamericana Adrienne Rich definió la “Política
de la posición” en su famoso trabajo Apuntes para
una política de la posición (2001 [1984]), donde
nos habla del cuerpo sexuado y racializado como
territorio político20. Igualmente la feminista,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
20 Junto a Gloria Anzaldúa, fue una de las primeras teóricas
en reflexionar sobre las identidades heterogéneas desde la
concepción del cuerpo como territorio político: “La política
de la posición. Incluso para empezar por mi cuerpo tengo
que decir que desde el principio ese cuerpo tuvo más de una
identidad. Cuando me sacaron del hospital para llevarme al
mundo, se me miró y se me trató como mujer, pero también
se me miró y se me trató como blanca, tanto por parte de la
gente Negra como de la blanca. Se me ubicó por el color y
el sexo, como seguramente se ubicaba a una criatura Negra
por su color y por su sexo, aunque lo que la identidad
blanca implicaba era engañoso por la suposición de que la
gente blanca está en el centro del universo. Posicionarme en
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literata y chicana Gloria Anzaldúa ya nos hablaba
en The new mestiza (1987) de la corpo-política.
No obstante, la teorización más sofisticada del
conocimiento situado en el ámbito de la
epistemología llegará de la mano de Donna
Haraway21. En palabras de la antropóloga
mexicana R. A. Hernández, se trata de legitimar
conocimientos “que reconozcan desde donde
hablamos, pero que a la vez no renuncien a la
posibilidad de conocer, ni relativicen el valor
ético y explicativo de cualquier conocimiento”
(2008: 72). En la actualidad, fenómenos como la
feminización de la pobreza y la vinculación
histórica de las mujeres a las tareas de cuidados
(alimentación, afectos, higiene, salud…) en el
desigual contexto de la globalización neoliberal,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
mi cuerpo significa algo más que comprender lo que ha
significado para mí tener vulva y clítoris y útero y pechos.
Significa reconocer esta piel blanca, los lugares a los que
me ha llevado, los lugares a los que no me ha dejado ir.”
(2001: 209).
21 Escribe la filósofa norteamericana: “Lucho a favor de
políticas y de epistemologías de la localización, del
posicionamiento y de la situación, en las que la parcialidad
y la no universalidad es la condición para que sean oídas las
pretensiones de lograr un conocimiento racional. Se trata de
pretensiones sobre las vidas de la gente, de la visión desde
un cuerpo, siempre un cuerpo complejo, contradictorio,
estructurante y estructurado, contra la visión desde arriba,
desde ninguna parte, desde la simpleza.” (Haraway, 1995:
335).
han convertido a las mujeres racializadas,
indígenas, migrantes y empobrecidas en las
“naturales” sostenedoras de la vida familiar y/o
comunitaria también en el Norte22. Lejos de
representar el paradigma del “homo economicus”
autosuficiente, aislado e independiente del
pensamiento liberal y núcleo axiológico de la
teoría de la elección racional23; las prácticas de
resistencia de estas “otras” mujeres suponen un
interesante acumulado de experiencias en la
gestión de los cuidados y la socialización de
recursos y saberes. No se trata de conocimientos
banales, teniendo en cuenta que nos situamos ante
una colonialidad global empeñada en convertirnos
en personas incapaces de forjar redes sociales que
imaginen formas-otras de economía, de afectos,
de pensamiento, de política, de diálogo, etc. Si
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
22 Advirtamos quiénes sostienen las labores de cuidados,
afectos e higiene de aquellos hogares del “primer mundo”
que poseen la capacidad adquisitiva para comprar los
cuidados. Normalmente se trata de mujeres
mayoritariamente racializadas, empobrecidas y migrantes,
fenómeno que ha hecho de las “cadenas globales de
cuidado” (Orozco, 2007) un enfoque fundamental a la hora
de comprender, entre otras muchas cosas, quiénes
sustituyen a las mujeres del Norte de clase media y blancas
“liberadas” en las labores de cuidados.
23 Para una profunda crítica de esta teoría desde la economía
feminista, ver Ferber y Nelson (2004).
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asumimos que capitalismo, patriarcado y racismo,
en tanto estructuras de dominación/explotación
han estado entrelazados desde el inicio de la
colonialidad, como apunta Lugones (2008), es
lógico que sean entonces las mujeres
empobrecidas, las “mujeres de color” o las
“mujeres del tercer mundo” quienes más
conozcan y hayan sufrido y/o resistido los efectos
más severos de ese conglomerado de poder. La
teórica hindú Ch. T. Mohanty fundamentó este
“privilegio epistémico”24 desde el feminismo del
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
24 El privilegio epistémico está directamente relacionado
con la teoría del punto de vista feminista. El término punto
de vista es explicado por la filósofa feminista Harding como
“concepto técnico que subraya la política y la ciencia
necesarias para lograr la conciencia de grupo a través de la
cual es posible alcanzar comprensiones distintivas de la
naturaleza y de las relaciones sociales y a la vez,
coloquialmente, como sinónimo de posición o perspectiva
para referir tanto perspectivas dominantes como la de los
grupos oprimidos, doble uso que también tenía en la
tradición marxiana” (2010: 49). En este trabajo nos
adherimos en todo momento a la primera acepción señalada.
La teoría del punto de vista feminista considera una
situación social como epistemológicamente privilegiada,
afirmando que algunos tipos de ubicación social y de luchas
políticas impulsan el desarrollo del conocimiento y es
opuesto a la visión dominante que afirma que la política y la
posición en relación con la situación local, obstaculiza la
indagación científica. Reapareció en los años 70 y 80 como
epistemología feminista, filosofía de la ciencia, sociología
del conocimiento y metodología feminista (Ibid.: 39 y 40).
Tercer Mundo, distanciándose eso sí, del
relativismo posmoderno25.
Escribe la antropóloga argentina Liliana Suárez
en este sentido que “frente al victimismo, la
esencialización de la cultura, y el racismo que
niega el valor de su historia y experiencia, se
reivindica un sujeto más allá de la fragmentación
postmoderna, pero no como esencia, sino como
un activo posicionamiento que no tiene soluciones
o direcciones establecidas a priori.” (2008: 46).
En este difícil límite epistemológico y frente a las
tesis de Mohanty, Donna Haraway (1995) nos
alerta sobre el riesgo de romantizar los colectivos
excluidos al ontologizarlos como inevitablemente
críticos y resistentes. Sin embargo, como
argumenta la teórica hindú, su tesis no está
afirmando la espontánea generación de
conocimiento crítico en colectivos de mujeres
más subyugadas, sino que el punto de vista de
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
25 Escribe al respecto Mohanty: “Mi punto de vista es,
entonces, un punto de vista tanto materialista como
“realista”, y es antitético al del relativismo posmodernista.
Creo que existen vínculos causales entre las ubicaciones y
experiencias marginadas y la capacidad de los agentes
humanos de explicar y analizar los rasgos de la sociedad
capitalista. En el aspecto metodológico, esta perspectiva
analítica está basada en el materialismo histórico.” (2008b:
421)
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estas mujeres, en el sistema capitalista, nos da el
máximo ángulo de apertura para un análisis del
mismo desde la justicia social26: “Mi aseveración
no es que toda locación marginada es capaz de
rendir conocimiento crucial sobre el poder y la
desigualdad, sino que, dentro de un sistema
capitalista sólidamente integrado, el punto de
vista particular de las mujeres indígenas
despojadas y las mujeres del Tercer Mundo/Sur
ofrece la visión más inclusiva del poder
sistémico” (2008b: 421 y 422).
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
26 Bajo mi punto de vista, como otra posible interesante
respuesta a Haraway, argumentaba Ramón Grosfoguel en
Diálogos Descoloniales con Ramón Grosfoguel:
Transmodernizar los feminismos (2007): “…hablo de
cambiar la geografía de la razón o la geopolítica del
conocimiento como ejercicio epistémico para ver cómo se
vería el mismo sistema-mundo si, en lugar de asumir la
posición estructural de un hombre europeo, asumimos la
posición estructural de una mujer indígena en las Américas.
Con esto no pretendo representar sus perspectivas, sino
acentuar cómo desde esa localización epistémica Otra
(cualquiera sea la cosmología no-occidental de la que
estemos hablando) el paquete de relaciones de poder es
mucho más amplio que simplemente un sistema económico,
político y militar. Hubo muchas otras relaciones de poder
que vinieron articuladas o enredadas en el «paquete» del
sistema-mundo (que identifico como espirituales,
epistémicas, sexuales, de género, raciales, lingüísticas, etc.)
y que desde una perspectiva patriarcal eurocéntrica quedan
borradas.” (Lamus, 2007: 325). Para profundizar en este
entremado de poder que se expande según la perspectiva
elegida ver Grosfoguel (2014: 373-386)
Por tanto, considero pertinente la recuperación de
la genealogía tanto de los feminismos periféricos
(feminismo del “tercer mundo”, negro, chicano,
ecofeminismos, indígena, islámico, etc); así como
de las voces de las mujeres subalternizadas en el
pensamiento político feminista, de cara a revisar
las posibles alternativas que estos pensamientos
vienen ofreciendo. Esto posee unas implicaciones
políticas de primer orden, pues supone reconocer
la legitimidad de la agencialidad política de estas
mujeres, así como su capacidad de enunciación
epistémica y de remodelación tanto del
imaginario cultural e identitario al que pertenecen
como del feminista hegemónico.
5. Resignificando Reconocimiento y
Redistribución: la doble tensión de los
feminismos periféricos.
Escrito por mujeres pertenecientes a la Eskalera
Karakola, el prólogo de Otras Inapropiables
(2004) realiza una interesante reflexión sobre el
reconocimiento, en concreto, sobre el uso y abuso
del concepto de diferencia en la construcción de
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la ciudadanía y “sobre el papel que desempeña su
constitución en el establecimiento de sujetos
reconocidos como ciudadanos “apropiados””
(2004: 16). Entre los interrogantes más o menos
implícitos de los que parte la disquisición,
podríamos destacar los siguientes: ¿Cuándo la
diferencia es suficientemente significativa para
convertirse en una marca de opresión? ¿Frente a
qué o quién se es diferente? ¿Quién tiene la
capacidad de enunciar la diferencia? ¿Qué es la
diferencia en un sentido ontológico? Mucho se
ha escrito en la filosofía política y en especial en
la teoría de la justicia contemporánea sobre el
resurgimiento de las identidades, el
reconocimiento de las diferencias, la
reivindicación de los derechos colectivos,
culturales, de grupo, etc. Los inagotables debates
entre el liberalismo y el comunitarismo27, los
derechos colectivos e individuales, universalismo
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
27 Para un profundo estudio a través de los autores más
representativos al respecto en la filosofía política, ver
Soriano (2004).
y relativismo28, y cómo no, el debate entre el
multiculturalismo y el feminismo29. Sin embargo,
superando el debate conceptual en la materia, el
prólogo inserta de lleno estos interrogantes en las
relaciones de poder, en una mirada plenamente
política que invita a (re)pensar el etnocentrismo
de las ciencias sociales, afirmando que “lo
particular, lo periférico, lo deficiente –frente a lo
universal y lo central- se conforma en relaciones
asimétricas de poder. Las marcas de diferencia se
resuelven mostrando las particulares marcas de la
indiferencia: lo “neutro”, invisibilizado por
normativo hegemónico y sobre-representado”
(2004: 10). La temática del reconocimiento
identitario se vuelve aún más compleja si
colocamos los interrogantes anteriores en el seno
del pensamiento político feminista. Y justamente
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
28 Para indagar en la “racionalidad de resistencia” como
posible alternativa a la dicotomía entre universalismo y
relativismo desde la filosofía del derecho, ver Herrera
(2008).
29 Para ver un recorrido de estos diferentes debates con sus
respectivos autores y autoras desde una perspectiva
feminista, ver Reyes (2010). Una interesante producción al
respecto es la de la teórica Susan Moller Okin, quien
advierte de los peligros del multiculturalismo para el
feminismo (1999). En el caso español es clásico el trabajo
de la filósofa Amelia Valcárcel al respecto (2002 y 2009).
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esto es lo que se hace en el prólogo citado,
desnudando los límites del pensamiento político
feminista de cierto tono etnocentrista que
homogeniza las necesidades e intereses de “la
mujer”, sin tener en consideración que “las
mujeres”, en un sentido analítico, son
construcciones complejas configuradas por
aquellas diferencias coloniales, raciales,
religiosas, culturales, étnicas, de edad, de clase,
etc. Variables estas que, como venimos
exponiendo, debemos tener en cuenta de una
manera crítica, para no errar en nuestros análisis y
estrategias. Como sostiene Gayatri Spivak “no
hay que celebrar ni rechazar la diferencia, sino
hallar qué caso específico de desigualdad provoca
su uso.” (Cit. en Bidaseca, 2010: 167).
También desde Mignolo (2003 y 2010) y su
“diferencia colonial” que caracteriza la
colonialidad como forma de dominación basada
en técnicas de categorización, podemos
comprender cómo se construye a la “otra” en
tanto diferente por su pertenencia a colectivos
naturalizados y colonizados como inferiores y/o
subdesarrollados. Con otras palabras, se
contempla la categoría de la diferencia, pero no
en una apuesta crítica por el reconocimiento de la
pluralidad social y en un horizonte de igualdad
cívica y política; sino como una diferencia
minorizante, ocultando tras unas supuestas
diferencias culturales, las que son, más bien,
diferencias coloniales. De este modo, ser diferente
se convierte en sinónimo de ser inferior30
mediante “el uso de marcadores de diferencia
cultural, que pueden ser raciales, religioso-
culturales o etno-tribales” (Suárez, 2008: 29).
En esta misma dirección reflexionaba la poeta y
teórica negra feminista y lesbiana Audre Lorde
sobre la dificultad para crear modelos de relación
igualitarios ante las diferencias y sus razones:
“Esa economía en la que vivimos nos ha
programado a todos para que reaccionemos con
miedo y odio ante las diferencias que hay entre
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
30 Como afirma Mignolo “las diferencias coloniales fueron
construidas por el pensamiento hegemónico en distintas
épocas, marcando las faltas y los excesos de las poblaciones
no europeas, y ahora no estadounidenses, que era necesario
corregir. La diferencia colonial o las diferencias coloniales
fueron enmascaradas y vendidas como “diferencias
culturales” para ocultar el diferencial de poder; esto es, la
colonialidad del poder” (2003: 27).
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nosotros y las manejemos de una de estas tres
maneras: haciendo como si no existieran; si ello
no es posible, imitándolas cuando pensamos que
son dominantes; o destruyéndolas si las
consideramos subordinadas. Pero no poseemos
modelos de relación igualitarios para afrontar las
diferencias. En consecuencia, las diferencias
reciben nombres falsos y se ponen las servicio de
la segregación y la confusión” (2003: 122 y 123)
El gran aporte teórico de los feminismos
poscoloniales al pensamiento político feminista,
bajo mi punto de vista, ha sido desvelar cómo
subyace este ocultamiento de las diferencias
coloniales en las diferencias culturales, también
en el seno del pensamiento político feminista
eurocéntrico. Los estereotipos y prejuicios
culturales/coloniales anclados en el corazón de las
ciencias sociales y que constantemente nos
remiten a las características esencializadas sobre
lo que la mujer es, en general, y sobre todo, sobre
lo que las mujeres negras, indígenas,
musulmanas, árabes, migrantes… suponemos que
son o lo que las mujeres del “tercer mundo”
colonizado deben ser; necesitan ser sometidos a
un riguroso análisis feminista transcultural y
decolonial que desvele cuánto de colonial esconde
la dimensión discursiva sobre lo “cultural”.
Como contrapropuesta a esta manera de
comprender la diferencia y por tanto, la ausencia
de reconocimiento, los feminismos poscoloniales
nos advierten de una doble lucha o tensión común
en todos ellos, que, en mi opinión, va más allá del
debate de la doble militancia y sus diversas
respuestas feministas31. Esta doble tensión
bascula, de un lado, con los propios grupos
identitarios y nacionalistas, y de otro, con los
feminismos eurocéntricos; y es interpretada por
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
31 En cuanto al debate de la doble militancia, existen
situaciones aparentemente similares a la doble lucha de los
feminismos poscoloniales. Por ejemplo, las mujeres
decepcionadas con las posiciones y roles sexistas que
siempre les eran asignados en los partidos políticos de
izquierdas o en El Movimiento norteamericano de los 60,
finalmente fueron configurando de manera autónoma los
grupos feministas radicales y en algunos casos, hasta grupos
de autoconciencia. En este caso, si bien no renunciaron a
una metodología de trabajo marxista, sí se deslindaron de
los partidos. Se trató del debate de la militancia única frente
a la doble militancia (Sánchez et alt., 2001: 79). En el
mismo sentido, muchas de las mujeres guerrilleras
nicaragüenses y salvadoreñas decidieron deslindarse
definitivamente de los respectivos frentes de libración
nacional y comenzar a trabajar de manera autónoma como
feministas cuando, una vez que éstos llegaron al poder, en
los años 90, las propuestas feministas de nuevo quedaban
fuera de las agencias nacionales. Procesos análogos vivieron
las mujeres argelinas tras la guerra de liberación o las
mujeres iraníes tras la Revolución Iraní.
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Segato (2003) como una división en las mujeres
entre la lealtad de género y la lealtad al grupo
étnico, y por Meloni como una encrucijada32.
Veamos cada uno de sus elementos.
En primer lugar, respecto a la tensión con los
feminismos hegemónicos que han logrado
situarse en una situación de poder en el contexto
global, por ejemplo, insertándose en el
mainstream de género de la ONU y respondiendo,
a menudo, a los intereses de los organismos
financieros internacionales y su discurso del
desarrollo33 la distancia marcada por los
feminismos poscoloniales se basa en el
cuestionamiento de estas propuestas porque
ignoran los efectos de la colonialidad global, y
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
32Nos dice esta última, en concreto, sobre el feminismo
negro y el feminismo chicano: “El feminismo negro y
chicano se sitúa, casi desde sus orígenes, en una verdadera
encrucijada: por un lado, estas feministas cuestionan el
silencio ante las cuestiones de raza, condición social y clase
por parte del propio feminismo (incluso por los grupos de
izquierda); por otro, tampoco terminan de encontrar su lugar
dentro de los grupos dentro de los movimientos
reivindicativos de la identidad negra o chicana, debido al
machismo y a la homofobia que los caracterizaba” (Meloni,
2012: 143)
33 Falquet (2003) y Zabala (2012).
por tanto, las relaciones de poder globales
causadas en una injusta redistribución.
Para Hernández y Suárez, es central comprender
que estas propuestas feministas hegemónicas
insisten en “pretender imponer visiones sobre un
individuo libre y racional como sujeto de derecho,
y conceptualizaciones de igualdad y libertad, que
tienen sus raíces en un lugar específico del tiempo
y el espacio: en la Ilustración europea y en ese
sentido, pueden ser consideradas como
conocimientos locales que han sido exitosamente
globalizados” (2008: 10 y 11). De hecho, estos
discursos han sido contestados por los feminismos
que ahora nos ocupan “desde definiciones de la
persona que trascienden el individualismo
occidental, desde concepciones de una vida digna
que van más allá del derecho de la propiedad y
desde conceptualizaciones de equidad que
incluyen no sólo la complementariedad entre los
géneros, sino entre los seres humanos y la
naturaleza.” (Ibid.). En efecto, estos discursos
ponen en evidencia cómo también en el seno del
pensamiento feminista mainstream ha calado la
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colonialidad del saber, del poder y del ser, siendo
el paradigma individualista el axioma
fundamental del pensamiento eurocéntrico
feminista en las ciencias sociales, bajo la égida de
un desarrollo, que nunca ha dejado de ser
capitalista. De ahí las dificultades que tienen
muchas teóricas feministas en comprender otras
luchas colectivas de mujeres musulmanas o
indígenas, que no responden al paradigma
liberal34, como luchas feministas. Se trata la
confusión entre individualidad e individualismo
de la que nos advertía Eisenstein35.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
34 En este sentido, considero interesante recordar que, en
palabras de Hernández, “quienes han optado por
autodefinirse como feministas posmodernas lo han hecho
deslindándose del relativismo extremo y de la pasividad
política del posmodernismo hegemónico y androcéntrico”
(2003: 15).
35En este debate, ya nos advertía la feminista socialista
Zillah Eisenstein respecto de la sociedad occidental, que
pensar desde la individualidad y pensar desde el
individualismo, implica recorridos muy diferentes para el
feminismo. “Una de las contribuciones más importantes que
encontraremos en este estudio es el papel que la ideología
del individualismo liberal ha tenido en la construcción de la
teoría feminista. Las feministas de hoy en día no discuten
una teoría de la individualidad o adoptan de forma
inconsciente la ideología competitiva, atomista del
individualismo liberal. Hay mucha confusión al respecto en
la teoría feminista que vamos a discutir aquí. Mientras no se
haga una diferenciación consciente entre una teoría de la
individualidad que reconozca la importancia del individuo
en la colectividad social y la ideología del individualismo
que acepta una visión competitiva del individuo, no
tendremos una imagen clara del aspecto que debe tener una
En segundo lugar, en la tensión de los feminismos
periféricos con los nacionalismos y las políticas
identitarias se da una situación paradójica. De un
lado, estas plataformas confieren a las mujeres
espacios de resistencia colectivos frente a los
regímenes de poder coloniales y frente a la
globalización neoliberal, mientras que de otro
“son también construcciones de género que
disciplinan y controlan los cuerpos de las
mujeres” (Hernández y Suárez, 2008: 12). Sin
embargo, ante esta tesitura, más que optar por la
desidentificación como salida a la paradoja del
vínculo entre identidad y poder, estas activistas y
autoras van a plantear la resignificación de las
prácticas y representaciones identitarias y
culturales de manera más incluyente,
reconociendo que las identidades culturales están
siempre marcadas por relaciones de poder, y que
las prácticas y representaciones más inclusivas
implican superar un concepto esencialista de
autenticidad (Ibid.: 12 y 13). Como explica
Hernández sobre las mujeres indígenas, son sus
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teoría feminista de la liberación en nuestra sociedad
occidental.” (Cit. en hooks, 2004: 41)
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contextos económicos y culturales los que
conforman sus luchas, y escribe al respecto: “Las
identidades étnicas, clasistas y de género han
determinado las estrategias de lucha de estas
mujeres, que han optado por incorporarse a las
luchas más amplias de sus pueblos, pero a la vez
han creado espacios específicos de reflexión sobre
sus experiencias de exclusión como mujeres y
como indígenas. Parecería pues un ejemplo de
política de solidaridad, construida a partir de
alianzas que articulan a los diferentes” (2003:
119).
De este modo, lejos de tener que optar entre
luchas identitarias culturales y luchas feministas,
o entre luchas por la redistribución o el
reconocimiento, los feminismos poscoloniales o
periféricos exigen conjuntamente reconocimiento
y redistribución tanto en lo global como hacia
dentro de sus propias colectividades identitarias,
apostando por la multiplicidad de identidades en
la estela de la epistemología de frontera de
Anzaldúa. Se trata de “recuperar las identidades
culturales como espacios de movilización política,
pero a la vez de re-definir las mismas a partir de
unas perspectivas no esencialistas de la cultura”
(Hernández, 2003: 20).
6. Conclusiones
La genealogía de feminismos periféricos se
caracteriza por superar una lectura de las
subordinaciones de las mujeres acotada a la
diferencia sexual. Aunque hablamos de mujeres
que también se vincularon a colectivos
nacionalistas o antirracistas, en general, a grupos
identitarios, tampoco la “política de identidad” es
el eje de sus propuestas. Más bien, partiendo
nociones como corpo-política y conocimiento
situados, sus propuestas inciden en la
interseccionalidad de diversas variables en la
configuración de las subordinaciones de las
mujeres, a saber: género, clase, sexo, “raza”,
etnia, edad, religión o contextos políticos
determinados por la colonialidad o el
nacionalismo, entre otras posibilidades. De este
modo, sus propias luchas feministas están
entretejidas con luchas de otras índoles. Los
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feminismos periféricos o poscoloniales, además,
apuestan por una epistemología de frontera
(Anzaldúa) donde es necesario reconocer tanto las
identidades múltiples de los seres frontera, como
las potencialidades políticas de las mujeres puente
que en estas emergen. Una de las grandes
riquezas aportadas por estos feminismos
poscoloniales a la teoría y a la filosofía política es
su contribución a la ruptura de dicotomías como
luchas materiales/luchas identitarias, o políticas
de redistribución/políticas de reconocimiento. En
síntesis, unas interesantes prácticas y
teorizaciones políticas feministas de cara a
repensar los reduccionismos que los paradigmas
culturalistas y economicistas contienen, a partir
de las luchas de mujeres que reinsertan las
relaciones de poder al interior de sus identidades
culturales y políticas identitarias, y proponen
resignificarlas.
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