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ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES
46/1, enero-junio de 2016, pp. 361-391
ISSN 0066-5061
doi:10.3989/aem.2016.46.1.11
FELIPA Y CATALINA DE LÁNCASTER:
RELIGIOSIDAD Y RELATO HISTORIOGRÁFICO1
PHILIPPA AND CATHERINE OF LANCASTER:
RELIGIOSITY AND HISTORIOGRAPHICAL NARRATIVES
CÉSAR OLIVERA SERRANO
Instituto de Historia, CCHS, CSIC
1 Este artículo se inscribe en el proyecto de investigación Identidades, contactos, afi nidades:
la espiritualidad en la Península Ibérica (siglos XII-XV), HAR2013-45199-R, del Plan Nacio-
nal de Investigación, cuya investigadora principal es Isabel Beceiro Pita, a quien agradezco la
ayuda prestada, lo mismo que al profesor Álvaro Fernández de Córdova Miralles, por facilitar-
me la lectura de un trabajo suyo inédito.
Resumen: Este artículo analiza la religio-
sidad de Felipa y Catalina de Láncaster,
reinas de Portugal y Castilla, en el marco
de las respectivas familias reales. Las cró-
nicas de la época, la poesía cortesana, las
fundaciones monásticas y la iconografía
transmiten imágenes de virtud que deben
ser valoradas desde un triple punto de vis-
ta: piedad personal, religiosidad cortesana
y discurso historiográfi co. Los mensajes
que se elaboran sobre la función que de-
ben desempeñar las reinas contribuyen a
fortalecer la legitimidad dinástica, algo
imprescindible para los Avís y los Trastá-
mara. Felipa aparece descrita en la época
del rey Duarte I como un modelo perfec-
to de religiosidad imitable. Catalina no
goza de la misma consideración debido a
su labor de gobierno durante la regencia
de Juan II.
Palabras clave: Felipa de Láncaster; Ca-
talina de Láncaster; realeza; legitimidad
dinástica; religiosidad; crónicas medieva-
les; iconografía; fundaciones monásticas.
Abstract: This article analyses the
religiosity of Philippa and Catherine of
Lancaster, queens of Portugal and Castile,
in the framework of the respective royal
families. The chronicles of the time, the
court poetry, monastic foundations and
iconography transmit images of virtue
that must be assessed from three points of
view: personal piety, courtesan religiosity
and historiographical discourse. Messages
made about the role to be played by
queens contribute to strengthen the
dynastic legitimacy, which was essential
for the Avís and Trastámara families.
Philippa was described in the time of king
Duarte I as a perfect and imitable model
of religiosity. Catherine did not enjoy
the same consideration because of her
activities during the regency of John II.
Keywords: Philippa of Lancaster; Catherine
of Lancaster; royalty; dynastic legitimacy;
religiosity; medieval chronicles; icono-
graphy; monastic foundations.
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SUMARIO
1. Introducción.– 2. Felipa de Láncaster, un modelo acabado de religiosidad.– 2.1. Felipa
en las crónicas de Fernão Lopes.– 2.2. Gomes Eanes de Zurara.– 2.3. Felipa, educado-
ra: la cuestión de la Confessio Amantis.– 2.4. Las fundaciones monásticas familiares.–
3. Catalina de Láncaster.– 3.1. Las reinas de la corte castellana.– 3.2. Las crónicas ofi -
ciales y la poesía cortesana.– 3.3. La dimensión iconográfi ca de los problemas políti-
cos.– 3.4. Las fundaciones de Catalina.– 4. Conclusión.– 5. Bibliografía citada.
1. INTRODUCCIÓN
Las crisis dinásticas de Castilla y Portugal en la segunda mitad del
siglo XIV coincidieron con el Cisma de Occidente (1378-1418) y fueron afec-
tadas por su desarrollo2. Los Avís portugueses hicieron de la fi delidad urbanista
uno de sus señas de identidad más visibles y elaboraron una interpretación pro-
videncialista de los sucesos que transcurren entre la victoria militar de Aljuba-
rrota (1385) y la conquista de Ceuta (1415). Los Trastámara castellanos también
emplearon argumentos religiosos y proféticos para sustentar su legitimidad den-
tro de la obediencia aviñonesa, aunque encontraron muchas difi cultades en el
camino. Se sintieron protegidos por la providencia con la victoria de Enrique II
en 1369, pero más tarde tuvieron que encajar el signifi cado moral de la derrota
ante Portugal bajo Juan I, asumiendo la existencia de un juicio divino adverso.
El reformismo religioso que pusieron en pie fue, al menos en parte, una respues-
ta reparadora ante la gravedad de la culpa cometida. Ahora bien, la deposición
de Benedicto XIII y la proclamación de Martín V en 1417 fue en cierto modo
una confi rmación de los postulados que había defendido Portugal, propiciando
así una imagen de sólida fi delidad cristiana entre los miembros de la segunda di-
nastía. Ambas monarquías intervinieron con mayor intensidad en los asuntos del
clero y fomentaron modelos de conducta cristiana para la sociedad, al tiempo
que renovaron el patrocinio eclesiástico, impulsaron la observancia y perfi laron
las relaciones con las respectivas curias pontifi cias mediante un régimen con-
cordatario. De este modo reforzaron el carácter rector que ya habían tenido antes
del Cisma. Este contexto histórico debe ser tenido en cuenta para encuadrar la
función de las reinas en tanto que miembros de la institución monárquica3.
2 Para la legitimidad en Castilla véase Nieto Soria 1988. Los textos en prosa en Gómez
Redondo 2002, III. El caso portugués en Fonseca 2003. Los argumentos de naturaleza religiosa
empleados durante la contienda luso-castellana en Sánchez Sesa 2006. La política religiosa de
Portugal durante el Cisma en Ventura 1997 y para Castilla en Nieto Soria 1993. Los argumentos
proféticos en Olivera Serrano 2014.
3 Theresa Earenfi ght ha insistido en la necesidad de entender el funcionamiento conjunto
de las dos realidades de la realeza, Kingship y Queenship, visible en algunos casos ejemplares
como el de María de Aragón; Earenfi ght 2007, pp. 3-13.
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Hoy día ha crecido el interés por otras cuestiones más estructura-
les. Los estudios de género, de la casa de la reina y del clientelismo femeni-
no conducen hacia aspectos de larga duración4. Es evidente que el gobierno
de los asuntos de estado no se desarrolló en pie de igualdad con los varones de
la familia que ciñeron la corona (padres, esposos, hijos), sino que se dio
más bien una función complementaria derivada del papel ideal de la mu-
jer. La religiosidad de las reinas formaba parte del prestigio de la corona5.
Las fundaciones monásticas solían relacionarse con diversos fi nes que po-
dían darse al mismo tiempo o por separado, como la búsqueda de amparo
y protección para los séquitos o parentelas de la realeza, la preparación
de un retiro conveniente para la viudedad, la perpetuación de la memoria
personal y del grupo familiar, incluyendo un lugar de enterramiento o, en
general, la necesidad de contar con una comunidad religiosa que asegurase
la continuidad y la oración. Estos criterios también fueron asumidos por la
alta nobleza6.
Las circunstancias del gran confl icto occidental hicieron posible la
subida al trono de dos hermanas de padre, Felipa y Catalina de Láncaster,
hijas de Juan de Gante7, aunque el papel político de cada hermana fue diferen-
te. Felipa fue una reina consorte que no transmitía derechos vitales mientras
que Catalina fue la depositaria del petrismo, llegando a ejercer además como
regente de Juan II. Los recientes estudios biográfi cos de estas reinas así co-
mo de sus respectivos maridos o parientes permiten una mejor aproximación
al tema8. Una exposición en paralelo de las imágenes piadosas de Felipa y Ca-
talina al hilo de los respectivos discursos históricos ilustra mejor la estrategia
de legitimación de cada dinastía.
4 Earenfi ght 2005, 2007; Woodacre 2013; Pelaz 2013, con amplias referencias a la historia
de género.
5 La visión castellana de la reina piadosa en Jardin 2010, p. 35. Una realidad semejante se
advierte en el caso portugués, Rodrigues 2013.
6 Andrade 2013, pp. 79-89; Baleiras 2013; Graña Cid 2014.
7 Felipa (1360-1415) fue hija de su primera esposa, Blanca de Láncaster (†1369), mientras
que Catalina (1373-1418) lo fue de Constanza de Castilla (†1394). La coyuntura bélica en Ru-
sell 2000. Una aproximación reciente la de Díaz Marcilla 2015.
8 Para Felipa de Láncaster interesan los trabajos de Manuel Santos Silva, Silva 2008, 2009a,
2009b, 2012, 2014. La biografía de Catalina en Echevarría 2002a, 2002b. Para Leonor Téllez
véase Baleiras 2012; Beatriz de Portugal en Olivera 2005. Para João I de Avís, Coelho 2008.
Juan I de Castilla en Suárez 1977-1982, 2003. El reinado de Enrique III en Suárez Bilbao 1994.
Para Fernando de Antequera, González Sánchez 2012.
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2. FELIPA DE LÁNCASTER, UN MODELO ACABADO DE RELIGIOSIDAD
Los estudios de Manuela Santos Silva sobre Felipa de Láncaster ex-
ponen una amplia gama de fuentes primarias. Sin embargo la imagen de la
reina procede en gran medida de los dos cronistas que le dedicaron más aten-
ción, Fernão Lopes y Gomes Eanes de Zurara. Sus respectivos relatos son pos-
teriores a la época que describen e idealizan al personaje en grado sumo9. No
obstante, algunos retazos entresacados de su juventud en Inglaterra parecen
apuntar hacia una delicadeza de carácter que mantuvo a lo largo de su vida10.
La historiografía contemporánea reconoce que ese perfi l un tanto estereotipa-
do debe ser interpretado en el contexto de la historia dinástica que auspició
su hijo Duarte I (1433-1438), cuando ya se había consolidado el nuevo orden
político creado por João I11.
2.1. Felipa en las crónicas de Fernão Lopes
La fi gura de Felipa en las crónicas de Lopes puede apreciarse como
esposa de João I (1385-1433) y también como ejemplo de perfección que
contrasta con las reinas consortes inmediatamente anteriores, como Constanza
Manuel (†1345) e Inés de Castro (†1355) para el reinado de Pedro I (1357-
1367), y Leonor Téllez (†c. 1400) para el de Fernando I (1367-1383). Las
diferencias con sus antecesoras refuerzan la fi sonomía religiosa atribuida a la
reina12.
Felipa apenas aparece en la primera parte de la crónica de João I, que
culmina en 138513. Es una ausencia lógica porque la boda con el maestre es
algo posterior. No obstante, el trasfondo religioso que impregna todo el texto
es muy evidente14. El relato se centra en explicar la relación del maestre de
9 La estrategia discursiva de Lopes respecto a las reinas puede verse en Amado 1997; Tre-
visán 2014.
10 Eustache Deschamps compuso en honor de Felipa un poema que la describe como una
bella fl or digna de un gran rey, en alusión a una posible “Orden de la fl or y de la hoja”, según
sugiere Silva 2012, pp. 87-88. Como lema personal usó el mote Y me plet, que es interpretado
por Saul Gomes con un sentido religioso Y(esus) me plet, relacionado con su devoción a la pa-
sión de Cristo; cfr. Gomes 2008, p. 190. Sobre el sentido de las divisas reales en la época véase
Fernández de Córdova 2014.
11 Jorge de Sena ya resaltó hace medio siglo la excesiva mitifi cación de Felipa que hizo Oli-
veira Martins siguiendo a estos cronistas, Sena 1963.
12 Coelho 2010, pp. 61-80; Coser 2009; Trevisán 2011.
13 Utilizamos la edición de Lindley Cintra 1973.
14 Según Luís de Sousa Rebelo, Fernão Lopes elabora su obra bajo un discurso histórico-
político en la que se adivinan tres planos complementarios: el ético-político (fundado en la doc-
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Avís con la ciudad de Lisboa, una especie de metáfora de lo que sucede con
el conjunto del reino. Don João encarna un papel mesiánico mientras que la
capital es descrita con unos rasgos esponsales que recuerdan a ciertos relatos
bíblicos. La trama ha sido explicada con detalle por Margarida Garcêz Ven-
tura15. En este planteamiento hay otro protagonista salvífi co, el condestable
Nuno Alvares Pereira, que complementa con su modélico comportamiento de
caballero cristiano la misión asignada a su señor16.
En la segunda parte de la crónica de João I se localizan las des-
cripciones que se refi eren con detalle a la reina inglesa17. Aparte de unas
menciones iniciales, Felipa aparece sobre todo en el capítulo XCVIII, donde
se realzan sus virtudes morales y religiosas. Además de recordar su noble
nacimiento inglés y las bondades que tenía desde la infancia, Lopes recalca
cómo em sua moçidade era devota e nos divinaaes offi çios sperta, aludien-
do a una de sus cualidades más destacables, la oración personal y litúrgica.
Añade que rezaba sempre as oras canónicas pello costume de Saresbri, o
sea, por el rito de la catedral de Salisbury, conocido como Sarum Use. Su ex-
perto dominio del complicado ritual le permitía corregir los fallos cometidos
por sus propios capellanes. Los viernes rezaba el salterio sin permitir hablar
a los de su séquito hasta concluir el rezo. Si la enfermedad o la gravidez le
impedían seguir el culto, se hacía leer los textos litúrgicos. También prac-
ticaba el ayuno de manera asidua y leía las sagradas escrituras, todo repar-
tido com tan madura discriçom que nuna a oçiosidade em sua maginaçam
achaua morada. Su espíritu caritativo iba en consonancia con las anteriores
prácticas ya que era muy generosa con las limosnas destinadas tanto a los
pobres e mynguados como a las iglesias y monasterios de sus reinos. Hasta
aquí todo parece indicar que el cronista se está refi riendo más bien a una
mujer consagrada, pero enseguida Lopes pasa a citar los rasgos propios de
una mujer casada, como el amor fi el que profesó a su marido y el cuidado
que puso en la crianza y educación de sus hijos. La única concesión hecha a
las distracciones cortesanas se refi ere a los jogos sem sospeita demgano li-
citos e conuinhauees a toda onesta pessoa. En suma, un modelo de virtudes
humanas y cristianas para las damas de su entorno y para todas las mujeres
del reino.
trina aristotélico-tomista), el jurídico (sobre el derecho sucesorio) y el providencial (carácter
mesiánico de los Avís); Rebelo 1983, pp. 25-28.
15 Ventura 1992.
16 En la crónica del condestable es evidente el modelo de caballero cristiano. Su vida culmi-
na con el abandono del mundo para hacerse carmelita. Esta retirada se convierte en un ideal de
vida en la sociedad cortesana de la época; cfr. Rosa 2014a, p. 426.
17 Edición de Entwistle 1968.
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Entre los capítulos CXVII y CXXXIV se aborda la legitimación de
su matrimonio con el maestre, algo vital para la dinastía, sobre todo teniendo
en cuenta que la dudosa legitimidad del enlace entre Fernando I y Leonor Té-
llez fue una causa determinante para justifi car la expulsión del trono a la hija
de ambos, la reina Beatriz. En el capítulo CXVI el cronista narra la peligrosa
dolencia sufrida por el maestre tras la boda, de la que fi nalmente se repuso
gracias a las oraciones de su esposa. La gravedad fue tal que se llegó a temer
por su vida, pero la intensidad de los rezos de Felipa ante la Virgen María,
Mestra de Mysericordia, logró la mejoría. El sentido taumatúrgico de este
episodio, según Ferreira, sitúa a la reina en las proximidades de la santidad y
coloca a los esposos en un terreno modélico, acorde con el ideal de vida ma-
trimonial que plantean algunos escritos morales de la época, como O Orto do
esposo, o el Livro das confi ssões de Martín Pérez18.
Los matrimonios reales anteriores se sitúan en las antípodas del ideal
encarnado por los fundadores de la segunda dinastía. El caso de Pedro I y
sus dos mujeres, Constanza Manuel (madre de Fernando I) e Inés de Castro
(madre de los infantes bastardos Juan, Dinís y Beatriz) es llamativo. Lopes re-
conoce en Pedro I importantes méritos como gobernante (fue rey “justiciero”)
pero concluye que se dejó llevar por la crueldad y la pasión, abdicando así del
ideal de justicia mesurada19. El origen bastardo del propio maestre será sub-
sanado gracias a los méritos contraídos con posterioridad: liberará a sus súbditos
de la opresión castellana, contraerá matrimonio con una reina sin mancilla
(Felipa), se mantendrá fi el al papa legítimo y reanudará la Reconquista.
Una comparación entre Felipa y Leonor Téllez arroja más luz aún
acerca de las intenciones de Fernão Lopes20. La Leonor que afl ora en las cró-
nicas de Fernando I y João I es una pieza indispensable en el engranaje legi-
timador de la segunda dinastía. Estamos ante un modelo de mala mujer, una
especie de Eva que induce al pecado, haciendo resplandecer aún más si cabe
la fi gura de Felipa, una mujer muy próxima a la Virgen María21.
2.2. Gomes Eanes de Zurara
La obra historiográfi ca de Fernão Lopes se continúa en Gomes Eanes
de Zurara, especialmente en la Crónica da tomada de Ceuta, donde el tras-
18 Ferreira 2012, pp. 230-233.
19 Sobre la elaboración del mito de Inés de Castro véase Ferreira 2014.
20 Un detenido estudio comparativo de las dos reinas en Hutchinson 2002.
21 Baleiras 2012, pp. 357-359; 2013. Sobre el uso de los modelos buena mujer/mala mujer
en la cronística portuguesa véase Rodrigues 2008.
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fondo religioso vuelve a estar presente22. Un primer grupo de menciones (ca-
pítulos XIX a XXI) se refi ere al consentimiento que le solicitaron su marido
y sus hijos antes de lanzar una expedición militar llena de peligros en el norte
de África. La reina vence su propio miedo, lógico en una esposa y madre, y
acaba accediendo a lo que le piden tras reconocer la santidad de la empresa.
Ella misma facilita la investidura de sus hijos en vísperas de un combate digno
de su condición regia23. Esta actitud sirve para ensalzar el espíritu caballeresco
que preside toda la empresa de Ceuta y realza el reconocimiento de la nobleza
del linaje inglés del que procede24.
La secuencia de noticias sobre Felipa se cierra con el relato de su
fallecimiento, muy poco antes de la campaña. Los excesivos ayunos, abstinen-
cias y oraciones debilitan tanto su resistencia que la epidemia de peste acaba
por quebrar su frágil naturaleza. En el lecho de muerte instruye a sus hijos en
la armonía familiar que deberán mantener en el futuro. La alusión a la ayuda
de la Virgen en el momento del tránsito cierra todo un ciclo de referencias que
sitúan a la reina en un plano muy cercano a la santidad25.
2.3. Felipa, educadora: la cuestión de la Confessio Amantis
Los hijos de Felipa conservaron el recuerdo de su madre como el de
una santa. Así lo afi rmará el rey Duarte en el Livro dos Conselhos y asociará
este recuerdo a las cualidades educadoras de Felipa26. La formación intelec-
tual y religiosa recibida en el entorno familiar habría procedido de la madre.
Duarte recitaba privadamente el breviario y gustaba de las lecturas espiritua-
les, según se desprende de su Livro de Horas. También cuidó la liturgia en su
22 Empleamos la edición de Brasil 2012.
23 Cuando Felipa recrimina a su marido el deseo de buscar más honra de la que ya tiene, João
I responde manifestando su deseo de lavar con sangre infi el el pecado cometido en el pasado
cuando derramó sangre de cristianos (léase castellanos). Esta es la única mención a un pecado
dinástico de los Avís.
24 Aquí afl ora con claridad el infl ujo del ideal caballeresco que Felipa supo inculcar en sus
hijos. Justo antes de morir, la reina les entrega las espadas con las que serán nombrados caba-
lleros para combatir en Ceuta, Barletta 2009, pp. 73-74.
25 Tras su muerte, pacífi ca y edifi cante, el entierro es rápido y austero, ya que el reino estaba
a punto de lanzar la campaña y no se podían hacer gastos extraordinarios, Barletta 2009, pp. 77-
78. Su marido también muere en circunstancias igualmente edifi cantes, tal como lo señaló en su
momento Armindo de Sousa al estudiar el tránsito regio, incluyendo la modifi cación de la fecha
exacta de la muerte para hacerla coincidir con el mítico 15 de agosto, festividad de la Asunción:
“Era preciso que a des-ordem geradora da Dinastia fosse tida por Milagre”, Sousa 1984, p. 481.
26 Silva 2009a, p. 196.
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capilla, otro rasgo que habría heredado de Felipa27. No fue el único miembro
de la familia en mantener capilla propia; sus hermanos de la ínclita gene-
ración compartieron esta misma práctica, aunque es posible –como señala
Rita Costa Gomes– que el contexto europeo de las restantes familias reales
explique esta costumbre28. El infante Pedro, por ejemplo, ordenará formar el
Liber Regie Capelle, compuesto por el deán de la capilla real inglesa, William
Say29. Son indicios que apuntan hacia la piedad personal de la reina en el uso
del Sarum Use o liturgia de Salisbury en el interior de su capilla, pero la fal-
ta de referencias más explícitas impide de momento ir más allá30. La infl uen-
cia piadosa de la madre también parece advertirse en el menor de los hijos,
Fernando, que alcanzará fama de santidad tras su muerte en cautividad31.
La faceta educadora de la reina conduce hacia un campo bastante
estudiado en estos últimos años: la recepción en la corte portuguesa de la Con-
fessio amantis de John Gower. Algunos interrogantes importantes distan de es-
tar resueltos, como la secuencia cronológica de la transmisión textual desde
Inglaterra a Portugal, tal vez a comienzos del siglo XV, o la posterior recep-
ción de la obra en Castilla, quizás hacia 1430. Otro tanto sucede con la iden-
tifi cación de los protagonistas que pudieron intervenir en la cadena de trans-
misión. El hecho de que existan sendas traducciones, una al portugués (Livro
do Amante o simplemente O amante) y otra al castellano (Confyson del Aman-
te), ha llevado a pensar en la sugerente idea de una posible comunicación entre
las dos reinas Láncaster, pero el estado actual de la investigación no parece
tomar en consideración esta hipótesis32. La versión de la Confessio que llegó a
Portugal fue la que Gower preparó para Enrique IV en 1393, siendo traducida
por Robert Payn, un canónigo lisboeta vinculado a Felipa, tal vez a comienzos
27 Se conocen las ordenanzas dadas por Duarte en el Livro dos Conselhos y en su Leal Con-
selheiro, Ferreira 2014, pp. 33-50.
28 Gomes 2009, p. 106.
29 Silva 2014, pp. 58-60. Por su parte Rita Costa Gomes considera que la infl uencia inglesa
en el funcionamiento de las capillas de los Avís se advierte, tal vez, en algunas ceremonias
como el descendimiento y entierro de Cristo, o bien la referencia al boy bishop, Gomes 2009,
pp. 93-94, 105-106.
30 Sobre el Sarum Use en Inglaterra véase Raub 2011. Manuela Santos Silva opina que este
rito se mantuvo en las capillas de Eduardo III y Ricardo II, de modo que por esta vía pudo llegar
hasta la capilla de Felipa; Silva 2009a, p. 201. Esta autora opina igualmente que el Sarum Use
no trascendió a la liturgia ordinaria de la iglesia portuguesa sino que se mantuvo en los límites
estrictamente cortesanos hasta la época de Alfonso V; Silva 2014, p. 58.
31 Sobre el “infante santo” en el marco piadoso de la dinastía véase Fontes 2000.
32 Una actualización de estas cuestiones puede verse en el volumen monográfi co de Sáez-
Hidalgo, Yaeger 2014. Otra edición reciente la aporta Faccon 2010. Por su parte Antonio Corti-
jo Ocaña viene publicando una edición comparada de las versiones portuguesa y castellana en
la revista electrónica e-humanista, dentro de la sección projets. Véase también Gómez Redondo
2002, pp. 3208-3218.
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del siglo XV33. El ejemplar traducido fi guraba en la biblioteca de don Duarte
y se admite la posible relación de este libro con la citada infl uencia educativa
de la madre en su hijo. Joyce Coleman ha insistido en la intervención directa de
Felipa en la traducción de la Confessio al portugués y en la difusión de la
cultura literaria inglesa en la corte de los Avís, pero las cosas no parecen tan
sencillas34. La traducción al castellano también plantea problemas de datación.
El traductor, Juan de Cuenca, tomó como referencia la versión portuguesa,
pero no se conoce ni el momento exacto en que pudo haber hecho su trabajo
ni el contexto en que lo llevó a cabo35.
La Confessio amantis fue difundida por las ramas de la familia real
inglesa y entre los grupos aristocráticos relacionados con los Láncaster, pues
reunía un compendio de virtudes morales y políticas que se aprendían y trans-
mitían en el seno del tronco familiar. Cortijo opina que la Confessio puede
entenderse como un repertorio práctico de virtudes pensado para orientar el
comportamiento individual y social. Este rasgo es muy visible en el libro VII,
que vendría a ser como un regimiento de príncipes inspirado en los ideales que
habrían vivido Felipa y sus parientes. En el resto de la obra sobresalen prin-
cipios e ideales caballerescos que se plasman en relatos amenos y fáciles de
transmitir.
2.4. Las fundaciones monásticas familiares
Sorprende un poco comprobar la tenue intervención de Felipa en las
fundaciones de nuevos monasterios. Una razón podría estar, como afi rma Ana
María Rodrigues, en la propia tendencia de la nueva dinastía, poco fecunda
en comparación con sus antecesores de la casa de Borgoña36. Los Avís con-
centraron sus anhelos legitimadores en un gran monasterio, el de Santa María
da Victória (Batalha), que recordaba la providencial intervención de la Virgen
33 Las aportaciones más recientes al problema de la introducción del texto en Portugal co-
rren a cargo de Faria 2014, p. 132.
34 Coleman 2007. Manuela Santos Silva considera acertada esta interpretación de los he-
chos; Silva 2012, pp. 211-212.
35 Bernardo Santano Moreno sugiere como hipótesis que Juan de Cuenca, vecino de Huete,
pudo estar relacionado con Constanza, madre de Catalina de Láncaster, en tanto que señora de
Huete. Igualmente pudo participar en los viajes diplomáticos de Alonso de Cartagena a Portugal
durante los años veinte, Santano 1989, pp. 257-259. Por su parte Antonio Cortijo Ocaña retrasa
la datación hasta el período 1430-1454. Según este autor, la Confessio viajó de Portugal a Ceu-
ta, donde se copió la versión portuguesa, luego regresó a la Península y entró en Castilla, donde
se hizo la versión al castellano, Cortijo 2000, p. 586.
36 Un balance de esta cuestión en Rodrigues 2013, pp. 204-210; reconoce que el tema no
está del todo estudiado.
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en la víspera de la Asunción de María de 1385. Las capillas funerarias que se
irán levantando en su interior vendrán a ser como la imagen en piedra de la
dinastía37.
La actividad compartida por los miembros del grupo familiar es tal
vez la novedad más sobresaliente, si bien João I tuvo un papel rector indu-
dable38. Felipa no se distingue por sus iniciativas personales, muy escasas en
comparación con las de su marido y sus hijos. Una leve huella puede detectar-
se en el ámbito franciscanista debido probablemente a la infl uencia de alguno
de sus confesores39. Así, en el convento de san Francisco de Leiría, donde el
rey fi nanció una parte de las obras de la iglesia, se observan sus armas y las de
su mujer. No es fácil saber si hubo un interés especial de la reina. Más claro
es el caso de las clarisas de Oporto. La propia reina obtuvo la correspondiente
licencia papal para levantar el nuevo monasterio a petición de su confesor,
frey João Xira, aunque fue el rey el que hizo construir el nuevo convento para
las monjas que ya estaban antes en Torrão. La reina no alcanzó a ver la inau-
guración, ya que data del año 141640.
3. CATALINA DE LÁNCASTER
3.1. Las reinas de la corte castellana
El perfi l de Catalina plantea bastantes más problemas que el de su
hermana. En la corte de los primeros Trastámara no existe una única reina
que atraiga la atención de los cronistas sino que hay, más bien, una verdade-
ra constelación de reinas, infantas y grandes damas unidas por lazos familia-
res, a modo de árbol frondoso donde se comparte protagonismo dentro de un
escalafón. Prescindiendo por el momento –sobre todo por razones de espacio–
de las infantas y grandes damas para fi jar la atención en las reinas, ya sean
titulares, consortes o viudas, el panorama es realmente llamativo.
En vísperas de la llegada de Catalina a Castilla, Juana Manuel
(†1381) ejerció un importante liderazgo en los asuntos familiares y religiosos.
37 La relación de los Avís con Batalha en Gomes 1990.
38 Ana María Rodrigues sostiene que la dinastía Avís, desde sus orígenes, tuvo un cierto
carácter colegiado en muchas de sus decisiones e iniciativas relacionadas con este asunto o con
la reforma eclesiástica, Rodrigues 2014, p. 59.
39 La alternancia de confesores dominicos y franciscanos es habitual en el caso de las reinas,
Marques 1993, pp. 59-60. El fraile tal vez más relacionado con la reina fue fray Aimaro, Berriel
2009, p. 64.
40 Felipa no aparece mencionada en los modelos femeninos que fray Marcos de Lisboa reco-
ge en sus Crónicas de los frayles menores, obra redactada a mediados del siglo XVI, a pesar de
recoger un nutrido elenco de ejemplos tomados de los siglos XIII y XIV, Casas 2005.
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Las dos consortes de Juan I, Leonor de Aragón (†1382) y Beatriz de Portu-
gal (†c.1420), también tuvieron una personalidad muy marcada. La viuda de
Fernando I, Leonor Téllez (†c.1400), pasará sus últimos años en el exilio al
amparo de su hija Beatriz41. Juana, hija bastarda de Enrique II, se convierte en
reina consorte de Portugal en el exilio a raíz de la proclamación de su marido
Dinís hacia 139742. Con vínculos portugueses estaría también Leonor de Al-
buquerque la ricahembra (†1435), que será reina de Aragón a partir de 1412.
Por último estaría Leonor (†1415), hija de Enrique II, casada con Carlos III
de Navarra, que pasará largas estancias en Castilla participando activamente
en las intrigas cortesanas a comienzos del siglo XV. Sobre este abigarrado
conjunto hay que situar, por fi n, a Catalina de Láncaster (†1418) y en cierto
modo a su madre, la reina Constanza (†1394). En suma, si el Portugal de los
Avís cuenta con una familia nuclear unida y sin fi suras, al menos en la versión
que Don Duarte quiso difundir, Castilla padece la inestabilidad de esa tupida
red familiar. Por el momento, bastará con aludir a esta primera diferencia sus-
tancial que separa el caso portugués del castellano y que obligó a Catalina a
moverse en un terreno mucho más incómodo y difícil que el de su hermana43.
Otra cuestión peculiar de Castilla, muy relacionada con lo anterior,
tiene que ver con la historiografía. Catalina no contó con un cronista que
ensalzara su labor. En la tipología de las reinas de época Trastámara que pro-
pone Jean-Pierre Jardin, Catalina fi gura en el grupo de las fundadoras junto
a Leonor de Guzmán y Juana Manuel debido a su condición de transmisora
de los derechos sucesorios del petrismo, un elemento decisivo para la dinas-
tía44. El Sumario del Despensero aporta un matiz que no aparece en la obra
de López de Ayala. Según este relato breve, el matrimonio de Catalina con
Enrique III encierra una faceta religiosa o moral, ya que el enlace calmaba las
inquietudes de Roma, recuperaba la protección divina que la dinastía había
perdido en la guerra civil y que tanto se había dejado sentir en el desastre de
Aljubarrota45. Pero esta visión de Catalina como “sanadora” de un pecado fue
más adelante sobrepasada u olvidada cuando tomó en sus manos las riendas
de la regencia.
41 Su recuerdo es visible en el monasterio de La Merced de Valladolid, Rucquoi 1987,
pp. 281, 308-309; Baleiras 2012, pp. 338-342.
42 Hija de Enrique II y Elvira Íñiguez. Estuvo casada en primeras nupcias con el infante Pe-
dro de Aragón, muerto en Aljubarrota. Su segundo matrimonio con don Dinís de Portugal debió
de celebrarse hacia 1392 y Enrique III concedió a la pareja el señorío de Escalona y Cifuentes,
Ávila 2006, p. 404; Nogales 2014, pp. 124-127.
43 Sobre los epígonos Trastámara, Suárez Fernández 2003, pp. 95-120.
44 Jardin 2010, p. 3.
45 Ibidem, p. 8.
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3.2. Las crónicas ofi ciales y la poesía cortesana
Los relatos del canciller Ayala no se detienen apenas en Catalina por
razones de pura cronología. Las alusiones se refi eren sólo a su condición de
portadora de los derechos de Pedro I. Ayala estaba convencido de la inter-
vención divina en el advenimiento de la dinastía y llegó a intercalar algunos
recursos retóricos de naturaleza mesiánica, pero no dedicó a Catalina ningún
comentario de especial signifi cación46. Por lo general, las reinas desempeñan
dentro de sus crónicas un papel legitimador gracias a los matrimonios que
contraen, de modo que los detalles personales suelen ser poco relevantes. Sa-
bemos por otras fuentes que algunas gozaron de una sólida fama de religiosi-
dad, como Juana Manuel o Leonor de Aragón, pero en Ayala no fi guran como
modelos imitables en la piedad ya que el peso de la legitimación se sustenta
en otro tipo de argumentos.
Alvar García de Santamaría y Fernán Pérez de Guzmán realzan ante
todo el protagonismo casi absoluto de Fernando de Antequera durante la re-
gencia. La imagen de la reina ocupa un lugar secundario por culpa de los
malos consejeros que escoge o por los recelos que manifi esta ante el excesivo
poder de su cuñado47. Su perfi l religioso también aparece desvaído, con re-
ferencias genéricas a la defensa de la fe durante la preparación de la guerra
granadina y a la puesta en marcha de las reformas legales derivadas de las
predicaciones de san Vicente Ferrer48. Es llamativo que la piedad personal sea
algo exclusivo de Fernando. Los capítulos que narran las campañas militares
contra Granada así lo manifi estan49. Una parquedad semejante se encuentra
en las Generaciones y semblanzas de Fernán Pérez de Guzmán. El cronista
pinta un retrato conciso de Catalina que contrasta con los vigorosos trazos que
dedica a su cuñado50. El único mérito importante que se le reconoce consiste,
cómo no, en haber transmitido a su hijo los derechos del petrismo. El resto
46 Los elementos de tipo mesiánico y providencialista se refi eren a las causas del destrona-
miento y muerte de Pedro I así como a la aparición de un rey destinado a solucionar la profunda
anarquía del reino. Véase al respecto Gimeno Casalduero 1975, pp. 103-141; Gómez Redondo
2002, especialmente el vol. III.
47 El profesor Jardin señala que Fernando tampoco se libra de la crítica al no haber escogido
consejeros adecuados, pero Catalina es la que sufre una censura más directa, Jardin 2010, p. 34.
48 La reina, tras escuchar a Ferrer, sintió cargo de conciencia y “ovo de fazer ordenamiento”,
en referencia a las célebres leyes de Ayllón, Cátedra 1984, p. 309.
49 Para la piedad de Fernando en su faceta política véase Muñoz 2013. En el capítulo VI de
1416 de la Crónica de Juan II, Pérez de Guzmán lo pinta como “muy devoto e muy casto. Fue
grande eclesiástico; rezaba continuamente las horas de Nuestra Señora, en quien él había muy
gran devoción”. En el capítulo anterior se describe su fallecimiento ejemplar.
50 El cronista la describe como “muy honesta e guardada en su persona, e liberal e magnífi ca,
pero muy sometida a privados e regida dellos, lo qual por la mayor parte es vicio común de los
Reyes, no era bien regida en su persona”, Barrio 1998, p. 77.
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de sus rasgos son escasos y algo peyorativos como, por ejemplo, el aspecto
hombruno o la limitación física derivada de la perlesía, sin olvidar su defec-
to dominante, la facilidad con que se somete a la decisión de consejeros o va-
lidos, sean hombres o mujeres51. El relato de su muerte (capítulo I de 1418) es
de lo más escueto, pues el texto se limita a certifi car que amaneció muerta, sin
mayores comentarios sobre su vida o virtudes. Todos estos detalles revelan,
en defi nitiva, una dudosa fama de Catalina. Los comentarios que le dedica la
Crónica de don Álvaro de Luna tampoco son demasiado benévolos52.
Hay opiniones divergentes sobre la reina en el Cancionero de Baena.
Una visión respetuosa de su papel se advierte en el dezir de Ruy Páez de Ri-
bera, cuando se describe a la reina vestida de negro en alta silla y bendecida
por Dios con seso e nobleza y en la plenitud de los dones que traerán la paz a
Castilla53. Pero en otros pasajes se ve la necesidad de que la regente cuente con
el amparo de algún varón para cumplir su cometido a raíz de la viudedad. Esto
es lo que sucede con Alfonso Álvarez de Villasandino en el dezir que dedicó
a las tres damas que lloran la muerte de Enrique III, donde se pinta a Catalina
como reina desconsolada que ha perdido a su marido y que deberá asociarse a
su hijo para reencontrar la esperanza54.
Dentro del ámbito de la formación del heredero cobra un especial
interés el texto preparado por Pablo de Santamaría entre 1415 y 1418, Las
siete edades del mundo55. La obra fue dedicada a Catalina, corresponsable de
la regencia, pero no parece que su contenido respondiese a unas posibles indi-
caciones suyas. El texto pretende realzar la tradición histórica ininterrumpida
que hace de Castilla y sus monarcas un paradigma de la benevolencia divi-
na al remontar sus orígenes hasta la Antigüedad56. Deyermond ya destacó el
tono providencial predominante, hasta el punto de que las Siete Edades pasó
51 Pérez de Guzmán se hace eco de la opinión peyorativo acerca del gobierno de las mujeres,
ya que algunos lo interpretaban como un signo precursor del Anticristo, Jardin 2002, p. 207. Sin
llegar a esos extremos estaría la opinión de los que, como el jurista Vicente Arias de Balboa,
aconsejan evitar el acceso de la mujer a los cargos que impliquen cualquier tipo de jurisdicción
y pone el ejemplo de la Virgen María: pese a su excelsa santidad, no ejerció la jurisdicción, sino
la intercesión, Arias de Balboa 1999, pp. XXVIII-XXX.
52 Edición de Carriazo 1940. En el capítulo III se narra un oscuro episodio: el intento de sui-
cidio de la reina en compañía de sus hijos, cfr. Echevarría 2002a, p. 133. El capítulo V explica
la entrada en la corte del joven Álvaro de Luna por mediación de Inés de Torres.
53 Dutton, González 1993, pp. 503-504.
54 Ibidem, pp. 51-53. El sentido político de este dezir en Olivera 2005, pp. 363-365.
55 Conde López 1999. El autor hace un recorrido completo de las opiniones acerca de esta
obra, especialmente de Alan Deyermond y José Manuel Nieto Soria.
56 Dentro de ese plan providencial de larga duración aparece una alusión directa a Catalina
bajo el comentario de las amazonas en tanto que antepasadas de las reinas de Castilla, Conde
López 1999, p. 117.
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a ser un hito importante de la historiografía Trastámara del siglo XV57. Las
ideas históricas de don Pablo de Santamaría ofrecen un interesante término de
comparación ante las enseñanzas morales de la Confessio Amantis y las ideas
históricas del ciclo cronístico de Fernão Lopes.
3.3. La dimensión iconográfi ca de los problemas políticos
Catalina se movió inicialmente en el urbanismo romano y obtuvo
los permisos oportunos para conservarlo en su capilla pero, desde 1390, mi-
litó con fervor en la obediencia aviñonesa58. Para la regente, la defensa de la
legitimidad de su hijo equivalía a apoyar la causa de Benedicto. Los agentes
papales en Castilla, el arzobispo Francesc Climent y el secretario Pedro de Co-
muel, explotaron a fondo este fi lón: si se ponía en duda la legitimidad del papa
aragonés –venían a decir– también quedaba en entredicho la legitimidad de
Juan II, ya que el matrimonio de Enrique y Catalina había sido posible gracias
a la correspondiente dispensa pontifi cia. Por otra parte, si el rey (o la regencia)
impedía la legítima obediencia al verdadero papa, el reino quedaba abocado
a la apostasía, una de las señales de la venida inminente del Anticristo59. Por
todo ello se entiende que Catalina fuese muy conservadora en lo tocante a la
obediencia aviñonesa aunque más adelante, por mediación del arzobispo de
Toledo, acabaría aceptando a Martín V.
La relación con los Avís tuvo una fuerte connotación religiosa. El fra-
caso sufrido en la guerra de Portugal bajo Juan I fue entendido como un castigo
divino: así lo reconoció públicamente el rey ante las Cortes de 1385. El senti-
miento de culpa había propiciado un programa de reformas eclesiásticas y civi-
les con el fi n de reparar la falta y acometer de nuevo el intento60. En el Sumario
del Despensero también se advierte la misma convicción, pero con un sentido
diferente. Según el autor de este texto breve, Dios castigó a los castellanos en
la persona de su rey, pese a ser católico, por haber propiciado la conversión
violenta de los judíos y también por los feos pecados cometidos en la guerra
civil que puso en el trono a Enrique II. La satisfacción de la deuda se transmi-
tía a las sucesivas generaciones, una idea que estará presente en la corte cas-
tellana hasta fi nales del siglo XV. Este argumento guarda relación con la mal-
57 Deyermond 1985, pp. 313-324.
58 Echevarría 2002b, p. 85. El apoyo al papa Luna en Frenken 2009, pp. 63-65; Villarroel
2006, pp. 87-108, 173-200.
59 Echevarría 2002a, p. 133.
60 El proyecto incluía el apoyo a la observancia franciscana y a nuevas órdenes igualmente
observantes y rigoristas, como cartujos, jerónimos y benedictinos, Olivera 2009, p. 2013.
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dición divina que pesa sobre las cuatro generaciones que suceden al pecador y
que aparece en la literatura profética de fi nales del siglo XIV61.
Fernández de Córdova ha explicado una manifestación plástica de
aquel drama moral: la transformación operada en la simbología de las divisas
regias. Juan I suprimió el sistema de divisas anterior a 1385, basado en ani-
males y mensajes proféticos, por otro nuevo en el que destacaban los motivos
religiosos, como las divisas del Espíritu Santo y la Rosa62. Este cambio impli-
caba un reconocimiento de las culpas pasadas así como un anhelo de recuperar
un ideal cristiano con el que reconstruir la maltrecha conciencia personal y
colectiva.
Enrique III recibió un difícil legado paterno en todo lo relacionado
con Portugal. Sin renunciar a los derechos sucesorios que transmitía su ma-
drastra, la reina Beatriz, decidió promover la candidatura del infante Dinís de
Portugal en 1397 para desestabilizar a João I en su propio reino. No tuvo éxito.
A partir de entonces el problema de Portugal siguió pesando como una losa
moral y religiosa de difícil solución. Los regentes de Juan II decidieron pos-
poner indefi nidamente la resolución del confl icto hasta que fi nalmente, en las
treguas de 1411, Fernando de Antequera (tal vez infl uido por las predicaciones
de Vicente Ferrer) impuso el criterio de fi rmar una tregua duradera con João I
que excluía defi nitivamente el recurso a la violencia. Su criterio consistió en
reservar la guerra sólo para los infi eles y evitarla con los urbanistas, por muy
cismáticos que fueran, pues de lo contrario se incurriría en un nuevo pecado63.
El anhelo religioso, moral y político de lograr algún día la recuperación de
Portugal fue postergado indefi nidamente64.
A la vista de lo anterior hay que considerar la información iconográ-
fi ca del retablo que encargó hacia 1416 Sancho de Rojas, arzobispo de Tole-
do, para la capilla real del monasterio de San Benito de Valladolid65. Mucho
se ha debatido sobre la identifi cación del monarca que aparece recibiendo la
61 Los partidarios de Enrique II ya habían tratado de desacreditar a Pedro I recurriendo a in-
terpretaciones proféticas como la de las cuatro generaciones a partir del pecaminoso Alfonso X.
La difusión de los escritos de Juan de Rocatallada en Aurell 1990. Sobre su aplicación en Casti-
lla véase Nieto 2003, pp. 282-284; Arcelus 2014. Al fallar los vaticinios después de Aljubarrota
fue preciso modifi car el sentido profético, Gimeno 1975, pp. 103-141.
62 Se suprimieron las criaturas quiméricas (dragón, grifo, halcón) que proyectaban mensajes
proféticos, Fernández de Córdova 2014.
63 Carriazo 1982, p. 418.
64 La paz de 1431 supondrá la renuncia de Juan II a sus derechos sobre Portugal, Olivera
2005, pp. 186-193.
65 En el estudio de Herráez Ortega 2011, p. 16 se recogen las opiniones más relevantes de
los historiadores del Arte. Sancho de Rojas había sido un buen conocedor de las negociaciones
con Portugal en la década de los noventa, cuando se fi rmaron las treguas con los Avís, Frenken
2009, p. 56.
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corona66, pero aquí interesan otros detalles relacionados con la piedad regia.
Los palacios reales del interior del convento fueron utilizados por las dos rei-
nas que tuvieron el señorío de la villa, Beatriz de Portugal (hasta 1405) y la
propia Catalina. Esta última pasó temporadas con sus hijos, aunque también
utilizó otras residencias en la villa. Los observadores habituales del retablo
serían, aparte de los benedictinos, la propia Catalina, sus hijos y los miembros
de la capilla, sin olvidar naturalmente a don Sancho de Rojas67.
La obra fue pintada para el altar mayor de la iglesia conventual don-
de se desarrollaban las ceremonias litúrgicas de la capilla real. En la parte su-
perior del retablo, a derecha e izquierda, aparecen dos personajes del Antiguo
Testamento que sujetan sendas fi lacterias con citas bíblicas. En una se lee la
promesa davídica Yo pondré sobre tu trono a uno de tus descendientes, y en
la segunda aparece la promesa a Jacob, La tierra que di a Abraham te la doy
a ti. Ambas frases encierran mensajes que tocan de lleno a los ideales de la
monarquía, de modo que pueden ser interpretados en clave política. El sentido
principal alude al joven rey que pronto asumirá la gobernación.
Ahora bien, se podrían tener en cuenta otras dos observaciones com-
plementarias. La primera tiene que ver con el problema portugués. Desde la
fundación del cenobio en 1390, Juan I había previsto la oración litúrgica de
los benedictinos con el fi n de que el rey pudiese gobernar y regir todos sus
reinos68. En 1390 uno de esos reinos, Portugal, no estaba todavía en su poder.
Por tanto, la interpretación de los dos breves fragmentos que se pintaron hacia
1416 permite suponer la conveniencia de mantener esa oración para alcanzar
una meta aún pendiente. El segundo aspecto está relacionado con la coyun-
tura cortesana que se vivió hacia 1416-1417, cuando se debatió la retirada de
la obediencia a Benedicto XIII y que fue promovida por Sancho de Rojas.
La Virgen que aparece en el centro de la tabla principal hace donación de la
mitra al arzobispo toledano, mientras que el Niño Jesús entrega la corona al
rey. A ambos lados de la Virgen se sitúan un monje benedictino y otro domini-
co (probablemente san Benito y santo Domingo), que aluden a las dos comu-
nidades monásticas que el artista quiso destacar: los benedictinos del monas-
terio vallisoletano y los predicadores que mantenían una estrecha relación con
la reina69. La iconografía del retablo conduce al ideal de una protección divina
66 Podría tratarse para unos de Fernando de Antequera (regente de Juan II), de Juan I (fun-
dador de San Benito) o simplemente del rey de Castilla, sin una identifi cación concreta, puesto
que los benedictinos se comprometieron a rezar por el monarca de Castilla, Herráez 2011, p. 13.
67 Sobre el uso de capillas en los palacios reales véase Nieto 2013.
68 Olivera 2013, pp. 811-812.
69 Los dominicos sustituyeron como confesores a los franciscanos en 1413, Frenken 2009,
p. 69.
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y virginal que ampara a la monarquía castellana, algo que Catalina anhelaba
con todo su ser, sobre todo a partir del momento crítico en que Castilla se
preparaba para retirar la obediencia a Benedicto XIII, el gran protector de la
corona en el pasado.
En este terreno simbólico hay que destacar de nuevo la valiosa apor-
tación de Fernández de Córdova en relación con el signifi cado de las divisas
de Enrique III y Catalina70. El rey no conservó las de su padre sino que creó
una nueva, la del cordón de san Francisco, mientras que Catalina instituyó
la divisa de la piña. En la explicación de los respectivos signifi cados, este
autor expone el sentido moral y religioso que los reyes quisieron dar a tales
símbolos, lo cual sugiere la idea de la complementariedad. El franciscanismo
del rey estaría completado con el dominicanismo de su mujer71. Por lo demás,
la estrecha vinculación de Catalina con los predicadores remite a la fuerte
impronta dejada por Vicente Ferrer en sus célebres predicaciones de 1411 por
Castilla. Durante la estancia del dominico en la villa de Ayllón, Catalina y
Fernando ordenaron construir un tablado junto al castillo para escuchar sus
sermones. La reina quedó tan impresionada que ordenó a sus hijas vestir de
forma austera y disciplinarse72. Unos meses más adelante se publicaron las
célebres ordenanzas que limitaban el contacto entre cristianos, musulmanes y
judíos en la provincia administrada por la reina.
El cordón de san Francisco que el rey establece como divisa personal
reúne varios elementos simbólicos, como la fecha de nacimiento del rey en
la festividad del santo, la devoción que profesó desde la niñez, la probable
identifi cación que establecía entre sus dolencias físicas y las del poverello
–imagen a su vez de las que padeció Jesucristo–, sin olvidar otros rasgos del
franciscanismo, como la pobreza o la humildad73. En cuanto a la piña, prime-
ra divisa femenina de una reina castellana, Fernández de Córdova señala su
importancia para explicar algunas de sus aspiraciones. La piña reunía signi-
fi cados profanos y piadosos, remitiendo a la idea de la fertilidad que tanto le
preocupaba, pues de ella se esperaba una reconciliación entre las dos grandes
ramas familiares. El simbolismo también aludía a un árbol de la vida, el pino,
que se podía asociar al ideal de eternidad, con un nexo espiritual vinculado a
la protección virginal de María. La reina combinó la piña con otros símbolos
heráldicos familiares, como las rosas y leopardos pasantes de los Láncaster, o
la Orden de la Jarretera.
70 Agradezco la gentileza del profesor Fernández de Córdova Miralles por haberme dejado
consultar su trabajo en prensa El cordón y la piña.
71 Nieva 2009, 2011-2012; García-Serrano 2014; Nieto 1990.
72 El rey fue eximido de las disciplinas debido a su corta edad, Cátedra 1984, pp. 306-308.
73 Sobre la mala salud de Enrique III y su fallecimiento véase Mitre 2004, pp. 16-21.
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3.4. Las fundaciones de Catalina
El repertorio más completo de todos estos símbolos aparece en la
principal de sus fundaciones, el monasterio dominico de Santa María la Real
de Nieva (Segovia), edifi cado en el lugar de la aparición milagrosa de la Vir-
gen de la Soterraña en 139274. La reina obtuvo de Clemente VII la bula funda-
cional en 1393 y organizó el primer culto. La entrega defi nitiva a los domi-
nicos data de 1399 y en ese año se procede al traslado de la imagen, aunque
las obras mayores comienzan en 141475. En su interior se construyeron unas
estancias o palacios siguiendo una pauta habitual de la época76. El repertorio
iconográfi co es indicativo de la piedad personal de la reina, algo en lo que
coincide con las predicaciones de la orden de santo Domingo77.
Ana Echevarría ha expuesto el abanico de fundaciones en las que
tomó parte en compañía de su marido o en solitario78. Todas ellas datan de
la época en que Catalina ejerce como reina consorte, siendo muy escasas las
referencias para el período de la regencia, a excepción del citado convento
de Santa María de Nieva. El monasterio de San Pedro Mártir de Mayorga, de
monjas dominicas, fue fundado en 1394 para visibilizar su entrada en la obe-
diencia aviñonesa79. Catalina protegió otros cenobios de la orden de predica-
dores, como el de Segovia, o los de Santo Domingo el Real de Toledo (donde
fundó una capellanía80) y el de Madrid. La relación epistolar que mantuvo la
reina con su pariente, la priora toledana Teresa de Ayala, hija de Pedro I, se
enmarca dentro de un ámbito más bien familiar. En estos dos últimos casos
hubo una clara impronta petrista. En el de Madrid ingresará su prima Cons-
74 La primitiva iglesia, dedicada a santa Ana, alude claramente al ideal de maternidad que
amparaba Catalina, Echevarría 2002a, p. 82. Una exposición de la heráldica de la reina en este
monasterio puede verse en Caballero 2011, 2012. La tesis reciente de Diana Lucía Gómez Cha-
cón ofrece un análisis completo de la iconografía, Gómez-Chacón 2014a.
75 Caballero 2011, pp. 270-271.
76 Catalina también hace donación al convento de algunas reliquias, como un lignum crusis
y una espina de la corona de Cristo, Nogales 2009, p. 401.
77 Caballero 2012, pp. 275-276. La autora añade que las fi guras esculpidas de los personajes
judíos presentan unas características muy acusadas, tal vez debido al sentimiento antisemita
que se extendió en la corte tras las predicaciones de Vicente Ferrer.
78 Echevarría 2002a, pp. 80-83. Nieva Ocampo asegura que en 1399 Catalina promovió la
fundación del convento dominico masculino de la Peña de Francia, pero no aclara la proceden-
cia de la fuente, Nieva 2011, p. 7; Isabel Beceiro aporta otra visión, situando los orígenes en la
leyenda de la moza santa de Sequeros, en 1424, Beceiro 2014b, p. 351.
79 Aniz 1994; Echevarría 2002a, p. 82. La devoción al santo mártir dominico de Verona es-
taba muy difundida en el seno de la orden de los predicadores. Una vida del santo aparece en la
capilla de Santa María la Real de Nieva, Gómez-Chacón 2014a, p. 87; 2014b.
80 La colección diplomática que ha publicado Cañas Gálvez permite conocer bien la familia-
ridad de los contactos de los reyes con la priora, Cañas 2010.
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tanza en 1416, alcanzando con el tiempo un notable prestigio en el seno de la
orden por sus escritos81. El recuerdo familiar petrista también estuvo presente
en las clarisas de Astudillo y Tordesillas82.
La memoria de sus antepasados también se advierte en la capilla de
la catedral de Toledo83. Lo más llamativo es el deseo de diferenciarse de los
primeros reyes de la dinastía, incluyendo a su marido, aunque los enterramien-
tos estaban juntos. El proceso fundacional se escalona entre 1410 y 1415, es
decir, durante la regencia, y a lo largo de ese lapso temporal se asignaron los
medios necesarios para mantener el culto84. No hay que descartar que la reina
hubiese querido mostrar algún tipo de distancia con una dinastía, cuyo funda-
dor se había manchado las manos de sangre al asesinar a su abuelo Pedro I.
En su testamento de 1418, la reina mencionará expresamente sus capellanías
personales, es decir, las de la catedral toledana, Santa María de Nieva y Santo
Domingo el Real de Toledo85.
No es fácil desentrañar otras facetas de su piedad personal a partir
del célebre relato de Leonor López de Córdoba, aunque es posible suponer
algún tipo de nexo86. Los textos sobre espiritualidad femenina a lo largo de las
siguientes décadas del siglo XV permiten establecer algunas pautas sobre los
marcos generales de la religiosidad personal de algunas mujeres célebres por
su piedad, pero tampoco en este caso se pueden extraer demasiadas conclusio-
nes aplicables con seguridad a la reina inglesa87.
4. CONCLUSIÓN
La imagen de Felipa es un prototipo de reina que frisa la santidad,
una especie de santa Isabel de Portugal. Su perfi l fue elaborado a mediados del
siglo XV como un modelo de religiosidad imitable, no sólo por sus prácticas
personales de piedad o por su ascetismo, sino por haberse comportado santa-
81 González de Fauve, Las Heras, Forteza 2001, p. 244. Sor Constanza será la responsable
del traslado de los restos de Pedro I desde Alcocer a Madrid. Así mismo mantendrá correspon-
dencia con María de Ayala y Teresa de Ayala, priora de Santo Domingo el Real de Toledo. Será
famosa igualmente por el devocionario que escribirá en tiempos de Enrique IV, Huélamo 1993.
82 Graña 2014, pp. 184-193.
83 Una amplia exposición del proceso fundacional en Nogales 2009, pp. 1667-1676.
84 Ibidem, pp. 1668-1669. En el testamento de la reina de 1418 se complementan algunos
detalles de la fundación.
85 Corell 1952, p. 86.
86 Leonor López fundó en Córdoba una capilla familiar siguiendo las pautas habituales de
la época, sobre todo para mantener viva la imagen de su linaje y asegurar la oración litúrgica,
Perea 2014.
87 Rucquoi 2000, pp. 7-29; Huélamo 1993, p. 134.
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mente en las demás funciones familiares, como esposa obediente y como edu-
cadora de sus hijos88. Entre esas tareas se deslizan alusiones a otras cualidades,
como la transmisión de los valores caballerescos procedentes de su familia in-
glesa o el mantenimiento de la armonía familiar. En Lopes y Zurara se percibe
un retrato sin fi suras, un todo acabado y coherente en su modo de afrontar las
responsabilidades que le incumben como reina consorte, de tal manera que su
religiosidad no aparece desgajada de sus ocupaciones habituales como sobera-
na; entre estas últimas no se advierten interferencias en las responsabilidades
políticas de su marido89. El prestigio espiritual de Felipa se suma así al del
rey, de tal modo que el matrimonio fundador de la dinastía Avís actúa desde
un sólido pedestal de autoridad moral que contrasta con la confusa situación
familiar de la primera dinastía de Portugal. En un tiempo histórico acuciado
por acometer una reforma in capite et in membris en el seno de la Iglesia, la
familia real portuguesa encarna un ideal imitable para el conjunto de la socie-
dad portuguesa. Pocos años después de la muerte de Felipa, su marido iniciará
un ambicioso plan de recuperación de rentas eclesiásticas –las denominadas
leyes jacobinas– que le conducirá a un duro enfrentamiento con la generación
de los clérigos que le apoyaron en los años de guerra contra Castilla90. El per-
fi l de la reina se elaboró bajo el impulso de su hijo, Don Duarte, que buscaba
precisamente la construcción de un modelo de unidad familiar, una especie de
marca específi ca de los Avís. La elaboración de este paradigma, según Fonse-
ca91, se podría sintetizar en una triple afi rmación: la familia real portuguesa es
un modelo en la unidad, en la santidad de vida y en la cultura.
Es posible que una parte de este mensaje también tuviese en cuenta la
compleja y tensa situación familiar de los Trastámara. Fernão Lopes conocía
las crónicas de Ayala donde aparecen en toda su crudeza las endémicas pug-
nas familiares que perturbaron la corte castellana desde Alfonso XI. No hay
que descartar, por tanto, que la labor del cronista pretendiese contraponer dos
modelos de comportamiento familiar donde los Avís tenían mucho que ganar.
Por lo demás, no hay apenas resquicios para conocer la iniciativa personal de
88 El matrimonio regio cumple con los ideales de la doctrina canónica de la época, Fernandes
1989, p. 80.
89 No obstante, Felipa actúa como regente durante las ausencias de su marido y está presente
en algunas embajadas que llegan desde Aragón y Navarra, fomenta las relaciones con Enrique IV
de Inglaterra e incluso, al parecer, con su medio hermana Catalina, Silva 2012, pp. 219, 222,
229, 241. Los pontífi ces también mandan sus bulas al matrimonio, Monumenta Henricina 1960,
pp. 263-264, 275-276, 306-309.
90 Berriel 2009, pp. 60-64; Rosa 2014b, pp. 128-135.
91 Fonseca 2003, pp. 55-61. Este paradigma constituye el norte de actuación de la dinastía
hasta fi nales del siglo XV, aunque no siempre se cumplirá: en 1449 el infante don Pedro morirá
en Alfarrobeira luchando contra las tropas de su sobrino Alfonso V, y en 1483 el duque de Bra-
ganza será ajusticiado por Juan II de Portugal.
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Felipa salvo, quizás, en la administración de la casa da rainha y en la intro-
ducción de la Confessio amantis.
La imagen de Catalina fue elaborada desde parámetros diferentes.
Las crónicas que siguen la estela del canciller Ayala construyen la legitimidad
dinástica a partir de unos fundamentos distintos a los de Portugal. La reli-
giosidad del rey y su familia cuenta relativamente poco en comparación con
otros argumentos de fondo, como el ejercicio de la justicia, la transmisión de
derechos sucesorios, la genealogía, los pactos y alianzas o los tratados. En este
contexto, Catalina vio reconocido su mérito más importante, la aportación
de la sangre petrista a la familia real. Su rango de reina cofundadora de la
dinastía encuentra en este punto niveles aceptables porque su matrimonio con
Enrique III asegura la paz futura de Castilla. No sucede lo mismo con su fun-
ción rectora a partir de la regencia. Los cronistas del reinado de Juan II no ma-
nifi estan un especial aprecio por su labor y dejan caer un reguero de defectos
físicos y morales que ponen en tela de juicio su capacidad como gobernante.
Beceiro ha señalado el acusado contraste que se advierte entre las constantes
referencias piadosas con que son citados los Avís por los cronistas portugueses
del siglo XV y la parquedad de alusiones al carácter de Juan II de Castilla, del
que simplemente se dice que era muy devoto92.
Esta escasez de noticias no implica que no existiese una religiosidad
personal o cortesana. La hubo, y muy acentuada. El reformismo eclesiástico
que nace con Enrique II y que se intensifi ca con Juan I obedece a motivos di-
versos, entre los que sobresale la necesidad de reparar la culpa tras el desastre
de la guerra con Portugal. Las divisas personales de Juan I y Enrique III, así
como la propia Catalina, hacen referencia a un anhelo espiritual que apenas se
percibe en las crónicas. Los elogios de la poesía cortesana recurren a imágenes
de contenido religioso. Ahora bien, las funciones asociadas a la maternidad,
como la educación de los hijos o el mantenimiento de la armonía familiar,
son descritas con tintes poco favorables. Pérez de Guzmán y García de Santa
María describen la pesadumbre de Catalina tras escuchar las predicaciones de
Vicente Ferrer o el agobio sentido al acercarse la sustracción defi nitiva de la
obediencia a Benedicto XIII. En ambos casos se trata de amenazas que penden
sobre el heredero. La piedad mariana que se observa en la iconografía que
acompaña a Catalina en algunas de sus fundaciones deja entrever el sentido
de su piedad personal, muy relacionada con la orden de santo Domingo, aun-
que fi nalmente los cronistas atribuyen a Fernando de Antequera el principal
mérito de haber cultivado la vida espiritual. No es posible saber el impacto
cortesano que pudo haber tenido su decisión de levantar en la catedral de
92 Beceiro 2014a, p. 99.
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Toledo una capilla propia. Es posible intuir el afán por recuperar la memoria
de los antepasados o, tal vez, de marcar distancias con los fundadores de una
dinastía que había sido la responsable del asesinato de su abuelo. En defi niti-
va, es evidente que aún quedan interrogantes en el horizonte. Como afi rma la
Echevarría, el patronazgo de Catalina sobre las artes y la religión sigue siendo
la faceta menos conocida de su biografía93.
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Fecha de recepción del artículo: mayo 2015
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