Unité et diversité de l'ensemble songhay-zarma-dendi

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Texte paru en 2000, dans « Peuplements et migrations.
Actes du premier colloque international, Parakou, 26-29
septembre 1975 » Niamey, CEHLTO
J.P. Olivier de Sardan
Anthropologue, ORSTOM-EHESS
Unité et diversité de l’ensemble songhay-zarma-dendi
L’existence même de “beyrey sinda me”, c'est-à-dire la constitution d’un
“réseau international d’études et de recherches sur les sociétés et cultures songhay-zarma-
dendi”, montre qu’il y a une conscience partagée, au moins chez les chercheurs fondateurs
de ce réseau, de l’existence d’un ensemble spécifique, les sociétés et cultures songhay-
zarma-dendi, qui se distingue par là même d’autres ensembles spécifiques, par exemple les
sociétés et cultures “mandingues”, les sociétés et cultures peules, ou encore les sociétés et
cultures swahili, hawsa, akan, etc... Il y a donc le sentiment que les sociétés et cultures
songhay-zarma-dendi partagent quelque chose en commun, autrement dit qu’elles ont une
certaineunité
1
.
En même temps, l’utilisation d’un pluriel (les sociétés et cultures) signale un
refus d’homogénéisation excessive et une attention portée aux diversités internes. C’est déjà
une prise de position. Après tout, certains n’ont pas ces scrupules et parlent de “la” culture
peule, ou de “la” civilisation hawsa. De plus, l’usage de trois spécifications “ethniques”
accolées (songhay + zarma + dendi) souligne plus encore le caractère composite de
l’ensemble en question et les difficultés à le subsumer sous un seul vocable.
Nous voilà donc d’emblée au coeur du problème de l’unité et de la diversité.
Comment conjuguer les deux ?
Parenthèse théorique : les registres d’affectation catégorielle
C’est là un dilemme récurrent en sciences sociales. Tout chercheur, dès lors
qu’il considère une identité collective plutôt qu’une autre, un ensemble social plutôt qu’un
autre, est confronté à ce problème, que l’ensemble en question soit délimité sur des bases
culturelles, sociales, linguistiques, ou politiques. Toute nomination d’une catégorie sociale
est une “clôture” plus ou moins arbitraire qui privilégie certains traits plutôt que d’autres,
et opère un découpage particulier parmi tous les autres découpages possibles au sein d’une
réalité sociale que l’on peut alternativement décrire soit comme un continuum, soit comme
1
Je remercie chaleureusement pour leurs critiques et suggestions sur une première version de ce texte N. Bako
Arifari, A. Moumouni, M. Tidjani Alou et Y. Touré

2
un enchevêtrement d’appartenances multiples, mais certainement pas comme
composée d’unités autonomes et clairement circonscrites.
Cependant certaines formes de catégorisation collective se présentent, ou plutôt
sont présentées, comme plus “évidentes” que d’autres, plus “naturelles”, en tout cas comme
plus prégnantes, plus pertinentes, plus importantes. Elles semblent avoir, à certains
moments, une existence historique plus dense, plus affirmée, au minimum dans
l’intelligentsia, et parfois de façon plus large, par le biais de “mouvements collectifs”. La
“nation” dans l’Europe du 19° siècle, la “classe sociale” dans la première moitié du 20°
siècle, l’ “ethnie” dans l’Afrique coloniale, le “genre” (le “sexe”) dans la foulée des
mouvements féministes, les “catégories socio-professionnelles” dans les statistiques
modernes: on pourrait multiplier les exemples.
Ces diverses appartenances collectives, dont les référents sont par ailleurs fort
divers et incommensurables, n’ont en commun que d’avoir été, chacune à son tour et à sa
façon, de l’ordre du “ça va de soi”, et d’avoir fait figure, au moins pour un temps et pour
certains, de formes incontournables de classement. Aussi, en réaction, toute une littérature
“dé-constructionniste” s’est attachée à montrer, pour chacune de ces catégories, qu’elle était
loin d’être “évidente” ou “naturelle”, et n’était qu’un produit social contingent, fruit
d’idéologies, et parfois de malentendus, effet de politiques délibéres, et parfois
d’interactions in-intentionnelles
2
. Il convenait en tout cas de démasquer les procédures
d’“essentialisation” des catégories sociales à l’oeuvre chez ceux qui en faisaient le plus
usage: chercheurs, hommes politiques, administrateurs, entrepreneurs identitaires. Il fallait
les relativiser, les historiciser, et souvent même les contester.
On admettra aujourd’hui que cette entreprise de déconstruction des évidences
catégorielles, malgré certains excès, a amené d’incontestables acquis, et en particulier celui-
ci : tout ensemble social est nécessairement construit, fabriqué, produit, aucune catégorie
“ne va de soi”, aucune identité n’est donnée. Les affirmations d’appartenances collectives
se drapent à tort dans les habits de l’évidence ou du constat. Ceci étant, même si elles ne
sont pas ce qu’elles prétendent être, elles ont cependant une valeur “performative” : elles
contribuent à faire “exister” ce qu’elles nomment, elles créent ce qu’elles croient observer.
User d’une catégorie sociale plutôt que d’une autre n’est jamais sans effet, et n’est jamais,
en un sens, innocent. Derrière les classements se profilent les “luttes de classements”, et
derrière les “luttes de classements”, on peut déchiffrer de multiples enjeux, toujours
symboliques, souvent politiques.
Le problème est que tous les acteurs sociaux agissent ainsi, et pas seulement les
chercheurs, hommes politiques, administrateurs, et entrepreneurs identitaires. Rien n’est
plus universel que l’affectation d’individus (soi même ou les autres) à des catégories pré-
existantes, et donc, en un sens, arbitraires. C’est inévitable. Dire de W que c’est un petit-
bourgeois, de X que c’est un forgeron, de Y que c’est un immigré, de Z que c’est un pur
2
En ce qui concerne l’ethnie, par exemple, cf. entre autres, à la suite du livre pionnier de Barth, 1965, les
travaux de Cohen, 1985; et, en français, Amselle et Mbokolo, 1985; Chrétien & Prunier, 1989; Poutignat, P. &
Streiff-Fenart, 1995; et le n° 31 des Cahiers des Sciences Humaines (1995) consacré à “ Identités et
appartenances dans les sociétés sahéliennes ”

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“peul rouge”, c’est évidemment pour chacun des cas évoqués sélectionner une
propriété de l’individu en cause parmi bien d’autres, et en faire le support principal de
l’identité de celui qui est ainsi classé. Certes ces catégories ne sont pas à chaque fois
inventées: il faut bien qu’il y ait un stock de catégorisations possibles, déjà-là, qui permette
de parler de “petit-bourgeois”, de “forgeron”, d’”immigré” ou de “peul rouge”. Ces
catégories existent au moins dans la langue, et font l’objet d’un minimum de consensus
entre les locuteurs: sinon il n’y aurait pas de communication possible. C’est à ce titre que,
pour chacun, elles semblent “naturelles” et “évidentes”: c’est qu’elles sont incorporées dans
le langage de tous. Mais il n’y a pour autant jamais obligation d’affecter tel individu à telle
catégorie: dans tels ou tels contextes, le “petit-bourgeois” ne sera pas désigné comme tel,
mais sera plutôt appelé “fonctionnaire” ou “oncle”, le “forgeron” sera traité de “voisin” ou
de “jeune homme”, et ainsi à l’avenant. Il y a donc un “jeu” toujours possible autour des
modes d’appartenance disponibles dans une culture donnée à un moment historique donné,
et ce d’autant plus que ces modes d’appartenance sont situés dans des registres multiples et
dessinent donc des systèmes de coordonnées sociales différents et cumulables. Si, dans un
registre donné, on est en général ou A, ou B, on peut par ailleurs appartenir à plusieurs
registres, et donc être et A (dans un registre) et b (dans un autre). S’il est difficile d’être à la
fois petit-bourgeois et prolétaire (dans ce registre là de classification, ces termes sont
exclusifs et obligent à choisir l’un ou l’autre), comme d’être à la fois “peul rouge” et “captif
de peul” (idem), rien n’empêche par contre celui qui est perçu parfois comme petit-
bourgeois d’être aussi perçu parfois, s’il remplit les conditions nécessaires, comme “cousin
croisé”, “peul rouge” ou “vieux” (car chacun de ces termes se situe dans un registre
différent). Le choix de tel ou tel registre d’affectation catégorielle plutôt que de tel autre
reste donc relativement libre, et variable selon les contextes ou les stratégies personnelles.
Par contre, une fois que l’on “choisit” un registre d’affectation catégoriel
particulier, l’identité de l’individu devient alors relativement contrainte au sein de ce
registre là.. Si par exemple on choisit de classer Aïssata non pas selon sa catégorie sociale
(mettons aristocrate), son métier (professeur), son “ethnie” ou sa langue (dendi), mais selon
son “genre” (le sexe), c'est-à-dire une fois que l’on a opté pour le registre d’affectation
catégoriel défini par la dichotomie “homme/femme”, alors il n’y aura guère à hésiter:
Aîssata est bel et bien une femme.
Certes le sexe est un registre d’affectation catégorielle particulièrement simple,
clair, univoque, à la fois dichotomique et non ambigu (sauf cas extrêmes). D’autres
registres d’affectation catégorielle laissent plus de marge aux appréciations personnelles.
Certains types d’identités sont plus difficiles à établir que d’autres, ou peuvent se prêter à
plus ou moins de négociation “aux marges” (cf. l’âge, la profession, entre autres). Or
l’identité dite “ethnique” est de celles-là. Bien qu’elle semble souvent offrir des clivages
incontestables (le “peul de brousse” face au cultivateur “zarma”, par exemple), elle se dilue
vite et devient plus problématique dès que l’on creuse un peu: tel “zarma” ne retient de ses
origines que la branche paternelle (et encore, seulement dans une filiation patrilinéaire
toujours très sélective, oubliant ainsi les multiples alliances “inter-ethniques” qui scandent
la généalogie de tout un chacun, en Afrique comme en Europe); tel autre n’est “peul de
brousse” que vu de loin (par les sédentaires), mais se caractérise au contraire par une
appartenance lignageaire très précise, qui l’oppose à bien d’autres “peuls de brousse”...

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Il est temps d’en revenir à l’ensemble songhay-zarma-dendi.
L’ensemble songhay-zarma-dendi : une unité d’abord linguistique (la “langue
songhay”)
Au vu des lignes précédentes, on admettra donc que l’ensemble songhay-zarma-
dendi n’est ni “évident”, ni “naturel”, et que l’affectation à cet ensemble ne va pas
nécessairement de soi. Il faut donc “construire” cet ensemble, et en justifier tant l’existence
que les contours.
Un premier problème se pose: nombre d’acteurs de cet ensemble, en particulier
au niveau villageois, ne se disent spontanément eux-même ni songhay, ni zarma, ni dendi
(mais kurtey, kado, arma, koroboro, wogo, etc). Et ils ne sont pas non plus désignés par les
autres comme songhay, zarma ou dendi, dans celles des interactions quotidiennes qui
recourent à un registre d’affectation “ethnique”. Il n’y a donc pas de nom unique, derrière
lequel tous se reconnaitraient, ni, au delà, de “conscience d’appartenance” manifeste,
fondatrice d’une identité collective partagée. Qu’est-ce que tous ces gens ont donc en
commun qui nous permette, “malgré tout”, de parler d’un ensemble songhay-zarma-dendi ?
La réponse est bien évidemment d’abord et surtout la langue. Ils parlent tous
une même langue.
Certes les différences dialectales sont considérables, et l’intercompréhension
entre Niamey et Tombouctou, Diré et Parakou, Djenné et Gaya, est loin d’être assurée.
Certes, le vocabulaire comprend ici 30 % de mots arabes, là 20 % de bambara, là encore 15
% de haoussa, ou de bariba, sans parler des emprunts au tamasheq ou au peul. Certes, même
là où règne une intercompréhension majeure, le parler de Gao n’est pas celui de Gourma
Rharous, comme celui de Dosso n’est pas celui de Téra. Les diversités internes pourraient
ainsi amener à définir au moins trois grandes configurations dialectales (ou aires
d’intercompréhension majeure): les dialectes “nordistes” (de Djenné à Tombouctou), les
dialectes “centraux” (de Gao à Malanville) et les dialectes “sudistes” (de Kandi à Djougou).
Chacune de ces configurations dialectales a ses propres diversités internes: la configuration
dialectale centrale connait ainsi les différences entre les dialectes “koroboro” (mettons
Gao), le “songhay” (mettons Téra), le “zarma” (mettons Dosso) et le “dendi” (mettons
Gaya).
Chaque parler en outre sa sa propre façon de se nommer et d’être nommé,
irréductible à toute autre, et qui ne recouvre pas nécessairement les clivages des linguistes.
Au Mali, si l’expression de koyra cine ou de koroboro cine (“langue du village” ou “langue
des villageois”) semble la plus largement utilisée, elle n’est pas la seule. Les Tombouctiens
appellent koyra cine leur propre parler, mais regroupent tous les parlers situés en aval sous
l’appellation deBamba cine. On particularisera ailleurs “la langue de Bourem” (Burem
cine), parlée également vers Diré. Au Niger, le terme de “langue songhay” (soNay cine) ne
sera guère utilisé que par les locuteurs des parlers de la rive gourma, en concurrence avec le
terme “kado” (kaado cine). Le long du fleuve, au Nord de Niamey, on dira en général qu’on
parle le “kado” (kaado cine) ou le “wogo” (wogo cine), celui-ci offrant quelques parentés

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avec les parlers de Gao-Ansongho (koroboro cine). Ailleurs, ce sera le terme
“zarma” (zarma cine) qui sera communément utilisé pour la variété des parlers allant du
Zarmaganda au Boboy. Quant au terme “dendi” (dendi cine), il désigne en fait deux formes
dialectales assez distinctes: le “dendi” de Karimama ou Gaya est plutôt un dialecte de la
configuration centrale; par contre les parlers “dendi” de Kandi, Parakou ou Djougou
constituent une configuration particulière (la configuration “sudiste”), qui sert de langue
véhiculaire dans tout le Nord-Bénin, et offre parfois certains aspects de pidginisation.
Quoi qu’il en soit, les trois configurations dialectales, et la multiplicité des
dialectes et parlers qu’on peut y classer, relèvent indéniablement d’une même langue de
Djenné à Parakou. D’une part, le sentiment est largement partagé par tous les locuteurs
qu’il y a une réelle parenté linguistique entre tous ces parlers (confirmation “émique”).
D’autre part lexicologie et grammatologie nous affirment que nous avons bien affaire à une
même structure linguistique (confirmation “étique”).
Mais par quel nom désigner cette langue commune ? Les exemples ci-dessus
nous confrontent directement à ce problème. Il faut bien affecter un nom à cette langue
commune, qui, au-delà de la diversité des formes locales, fait l’unité “structurelle” des trois
grandes configurations dialectales. C’est là une pure question de convention.: il faut opérer
un choix terminologique, avec la part d’arbitraire que cela comporte. On pourrait dire la
langue XX 23... Nous admettrons que le nom de “langue songhay” soit le plus commode à
affecter à cette “langue commune”, et ceci pour deux raisons: parce que c’est sous ce nom
que la langue a été pour la première fois décrite
3
, et parce que les linguistes semblent, tant
bien que mal, s’accorder sur cette dénomination. Autrement dit, par pure convention, on
appellera “langue songhay” ce en quoi les multiples parlers de l’ensemble songhay-zarma-
dendi sont apparentés.
Qu’il soit clair cependant que cette langue songhay est une construction
abstraite, un terme scientifique qui entend connoter l’unité structurelle de ces différents
dialectes. Gardons quand même à l’esprit que la langue songhay n’existe qu’à travers des
parlers et des dialectes locaux qui le plus souvent ne s’appellent pas ainsi. C’est un terme
qui est très loin d’être couramment utilisé par les locuteurs paysans dans l’ensemble de
l’aire considérée. Il faut aussi reconnaître que “songhay” est un terme ambigu, puisque,
outre cette vocation récente à signifier l’unité - bien réelle - de la langue quels que soient les
dialectes, de Djenné à Parakou, il désigne aussi au Niger un parler régional particulier, celui
de la rive droite au Niger. Aussi le “dialecte songhay” de Téra n’est -il qu’un dialecte parmi
d’autres de la langue songhay, comme le zarma, le dendi ou le koroboro. Et il ne saurait
être question d’en faire le “vrai” songhay. En dissipant autant que possible les malentendus,
il nous faut gérer le fait que le signifiant “songhay” évoque, qu’on le veuille ou non, divers
référents, qui sont loin de toujours coïncider:
3
d’abord par H. Barth (cf. in Barth,1965); puis par Hacquard et Dupuis, 1897; Dupuis-Yacouba, 1917
(dialecte de Tombouctou); Prost, 1956 (dialecte de Gao). On peut aussi citer le travail généraliste plus récent
de Nicolaï, 1981, sur les variations dialectales en songhay. En ce qui concerne les lexiques ou dictionnaires
publiés sur tels ou tels autres dialectes, cf. Ardant du Picq, 1933a (dialecte zarma); Tersis, 1974 (dialecte
zarma-dendi de Gaya); Ducroz & Charles, 1978 (dialecte songhay-kado du Gourma); Bernard & Whyte-Kaba,
1994 (dialecte zarma)

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- tantôt une aire géographique particulière (une partie de la rive
gourma au Niger) et le dialecte qui y correspond à peu près
- tantôt une époque historique révolue (l’empire songhay du Moyen-Age)
- tantôt des populations spécifiques, et selon des codes variables (au
Niger, au sens strict, l’aristocratie des descendants des dynasties
régnantes de cet empire - Sonni et Askiya - , et, au sens large,
l’ensemble des habitants de la rive gourma; au Mali, parfois
l’ensemble des populations songhayophones par opposition aux
autres; parfois les “gabibi” par opposition aux “Armas”)
- tantôt enfin, la langue commune à l’aire songhay-zarma-dendi.
La “culture”: facteur d’unité et de diversité
Y a-t-il une “unité culturelle” de l’ensemble songhay-zarma-dendi, symétrique
à cette unité linguistique ? La tentation est évidemment de répondre “oui” immédiatement,
par pétition de principe. Or les choses ne sont pas si simples. Sans rentrer dans de grands
débats sur les acceptions du concept de “culture”, dont on sait qu’il est ambivalent et oscille
entre le positivisme naturaliste et les proclamations idéologiques, on peut ainsi penser que
les habitants de Djenné sont à divers égards plus proches de leurs voisins bambaras et bozos
qu’ils ne le sont des commerçants de Parakou, eux-même fortement marqués par la
civilisation bariba... Les cultures locales, pour une bonne part “trans-ethniques”, semblent,
au moins en milieu rural, l’emporter sur une artificielle “culture songhay-zarma-dendi”. On
ne peut, autrement dit, parler de “structure culturelle” commune sous-jacente, comme on a
vu qu’il y avait une structure linguistique commune sous-jacente. D’autre part les frontières
nationales ont créé, au moins dans la petite bourgeoisie urbaine, et sans doute au delà, des
formes de cultures nationales qui ne sauraient être sous-estimées, et qui font qu’un
fonctionnaire béninois d’origine dendi est à de nombreux égards plus proche d’autres
fonctionnaires béninois d’origine bariba ou yoruba que d’un fonctionnaire nigérien
d’origine zarma, plus proche de son coté d’autres fonctionnaires nigériens d’origine peule
ou haoussa. Enfin l’existence d’une “civilisation islamique sahélienne” achève de
complexifier le tableau en créant d’autres formes de transversalité.
A ceci on pourrait cependant rétorquer que l’existence d’une langue commune
implique “malgré tout” un minimum de culture commune, celle-là même qu’une langue
incorpore dans ses notions, ses tournures, ses concepts, même si l’on se refuse à “durcir” à
l’excès l’équation “langue = culture” ( car après tout des langues différentes peuvent
exprimer des contenus analogues, et se traduire parfois relativement facilement l’une en
l’autre). Avoir en partage une langue, ce n’est quand même pas rien, en termes de “culture”.
Le sens commun le sent bien, qui désigne parfois tous les Songhay-Zarma comme des “ ay
ne haa ” borey (les gens du "je dis cela", expression populaire introduisant de nombreux
énoncés, qui devient en dendi "e ci ha" ou “ e ci ba ”).

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Mais ne peut-on aller cependant au-delà de ce plus petit dénominateur
commun culturel qu’est la langue ? N’y a-t-il pas d’autres éléments partagés qui
contribueraient à définir culturellement l’ensemble songhay-zarma-dendi ?
Deux séries de “coutumes” viennent alors à l’esprit: le premier ensemble,
encore fort actif, est constitué par les cultes de possession des génies “holley” (et leur
corpus de mythes, de croyances et de rites); quant au second ensemble, à peu près éteint de
nos jours, il renvoit à la circoncision masculine collective traditionnelle (avec les
circonciseurs-magiciens-chamanes sohance ou gunu), et à la cérémonie féminine pré-
nuptiale du gosi.
4
. Ces deux séries semblaient à la fois répandues (au moins dans les
sociétés pré-coloniales) dans la plus grande partie de la zône songhay-zarma-dendi, et
spécifiques à cette zône: certes les sociétés voisines connaissaient aussi cultes de possession
et circoncision, mais sous des formes différentes, selon des rites autres.
Cependant, on pourrait faire plusieurs objections:
- Circoncision collective et gosi renvoient au passé : celà suffit-il à définir une
identité culturelle contemporaine ? D’autre part, l’une et l’autre étaient-elles vraiment
généralisées, en particulier au Nord-Bénin et dans le Mali central ?
- Les cultes des holley sous leur forme classique (la famille des génies tooru)
sont absents dans certaines zônes (cf. les ghimbala à l’Ouest de Tombouctou
5
), et, là où ils
sont actifs, ils n’impliquent pas tout le monde, loin de là. De plus ces cultes évoluent,
incorporent de nouveaux panthéons, empruntent aux “ethnies” voisines, qui, elles-mêmes,
en font autant. Aussi, être un adepte des holley ou ne pas en être ne peut départager celui
qui se serait “songhay-zarma-dendi” de celui qui ne le serait pas.
Ceci étant, ces réserves ne suffisent pas à nous empêcher de retenir ces deux
séries comme éléments constitutifs d’un certain “patrimoine culturel traditionnel” songhay-
zarma-dendi, d’un point de vue à la fois historique et “macro”, à condition de ne pas en
faire des critères d’appartenance à une identité collective actuelle. D’autres traits culturels
pourraient sans doute, à la réflexion, s’y ajouter.
Mais il faut garder à l’esprit que, à l’inverse, de multiples pratiques “culturelles”
sont soit locales (et ne peuvent être généralisées à l’ensemble songhay-zarma-dendi), soit
trans-ethniques (et concernent aussi bien les peuples voisins ou imbriqués aux songhay-
zarma-dendi: touaregs, peuls, bambaras, haoussas, baribas, gourmantchés, etc...). Qu’on
pense ainsi aux divers signes de la chefferie pré-coloniale: ici l’attribut du pouvoir est le
“tambour” touareg (tubbal), là toute la titulature est haoussa (maygari, mayaaci,
bandawaaci, etc), ailleurs la terminologie est d’origine arabe, et d’introduction peule
(amiiru)...
On ne peut donc avoir une vue unilatérale de la culture quant à la question de
l’unité et de la diversité de l’ensemble songhay-zarma-dendi: certains éléments tirent
4
Cf. Rouch, 1960; Gado, 1980; Olivier de Sardan, 1982; Hama, 1988
5
Cf. Gibbal, 1988

8
incontestablement vers l’unité, et d’autres, au contraire, plus nombreux et qu’on
pourrait énumérer à l’infini, témoignent de la diversité.
L’histoire du peuplement en sa diversité
C’est en tout cas vers la diversité que, indéniablement, l’histoire du peuplement
nous emporte. Un bref inventaire, du Nord au Sud, des populations “songhay-zarma-dendi”,
en référence à des données d’histoire du peuplement, sera éclairant.
Mali
La majorité de la population dite souvent, surtout vue de loin, “songhoy”
(soNoy
6
), est en fait divisée, en particulier de Tombouctou à Gao, en deux grands sous-
ensemble d’origine et de statut différent, malgré les inter-mariages: d’un coté les Armas
(appelés aussi Larbu vers Gao), descendants “mélangés” des “marocains” de Djouder ayant
conquis l’empire songhay à la fin du 16° siécle (eux-même émiettés en de nombreux
“clans” ou “lignages” : Alfasin, Alhaba, etc...), jouant le rôle d’une aristocratie villageoise;
et de l’autre coté un “fond de peuplement” souvent appelé “soNoy” de façon générique,
incluant çà et là une frange de l'ancienne aristocratie songhay (Sii haamey ou Maamar
haamey, descendants des Sonnis ou des Askias) mais qui est majoritairement composé de
populations roturières dites gabibi (c'est-à-dire “noirs”), pour une bonne part plus ou moins
déjà en place lors de l’empire songhay médiéval, et mêlées d’apports ultérieurs multiples
7
.
En outre, une bonne partie de la population est d’origine captive ou servile (on sait le rôle
important qu’a joué l’esclavage - banniya tarey, horso tarey, koNo tarey - dans tout
l’ensemble songhay-zarma-dendi).
Mais il est d’autres situations: ainsi les Wogos, non loin d’Ansongho, un groupe
fortement particularisé dont l’élite dirigeante se réclame de l’ascendance des Askias, et que
l’on retrouvera au Niger, et même au Nigéria
8
. De même les pêcheurs autochtones sorko,
anciens chasseurs d’hippopotames, essaimés le long du fleuve, que la mythologie place au
coeur de l’histoire songhay d’avant les Sonni et les Askiyas
9
, et dont le rôle de “griots” des
génies dans les cultes de possession des holley ne laisse pas d’intriguer
10
. Les chasseurs
gow, symétriquement, font eux aussi figure de songhays autochtones pré-impériaux
11
. Mais
les activités de pêche comme de chasse ont été au fil des siècles assurées de plus en plus par
des nouveaux venus ou des migrants.
Il faut y ajouter des populations “songhayisées” depuis parfois longtemps mais
ayant gardé trace de leur ancienne appartenance, qu’elles soient d’origine soninké comme
6
le - vêlaire est dans ce texte, faute de caractère spécial disponibles, transcrit par N (c’est ce - qui est passé en
français sous la forme “ gh ” de “ songhay ”)
7
Cf. Dupuis-Yacouba, 1921; Miner, 1953; Albassadje, 1970; Abitbol, 1979; Saad, 1983
8
Cf. Olivier de Sardan, 1969 a
9
Cf. Dupuis-Yacouba, 1907 (in Desplagnes); Rouch, 1953; Gado, 1980
10
Cf. Rouch, 1960; Olivier de Sardan, 1982;
11
Cf. Dupuis-Yacouba, 1911

9
les Wakorey, ou d’origine peule comme divers groupes riverains du fleuve en
aval de Gao : Baazi, Hawsa Fulan.,Gabeero (dont une partie a immigré au Nigéria et au
Soudan à la fin du 19° siècle
12
).
Niger
1.La rive droite (gourma)
Elle comprend un peuplement diversifié
13
: là aussi il y a d’un coté une
aristocratie villageoise, composée cette fois essentiellement des descendants des Askiyas
(Maamar haamey), venus du Nord après la conquête marocaine, au cours des 17° et 18°
siècles, et de l’autre coté un “fond de peuplement”, qui est désigné localement sous le nom
de Kaado (terme qui, malgré diverses étymologies proposées çà et là, semble bien venir du
peul: “étranger, païen”) ou Kaado bi (“kado noir”). Ce fond est lui même hétérogène:
anciennes traces d’un peuplement autochtone “songhayisé” à base de Kouroumbas (Kurmey
) ou de Gourmantchés (cf. Kara de la Sirba
14
, ainsi que divers groupes tels que Sooma,
Sita, Goronfiye), et groupes de roturiers venus du Nord (Wane, ZalaNa, Baharga, Toore)
postérieurement à la “chute de l’empire” (SoNay keyro) et eux-mêmes d’origines diverses:
certains sont réputés d’ascendance soninke -wangara - , comme le seraient par ailleurs les
griots généalogistes (ou jesere dunka, aussi appelés Sillance car issus du clan Silla),
officiant déjà à la cour de l’empire
15
.
Il ne faut pas oublier la dynastie des “descendants de Sonni” (Sii haamey), plus
généralement connus en tant que “magiciens” sous le nom de Sohance (littéralement
SoNay-ce, “gens du Songhay”), autour de Wanzerbé
16
. Ceux-ci ont ensuite créé un autre
pôle, mais sur la rive droite, Sarakoare (dans l’Anzourou), et ont en outre essaimé par
familles dans divers villages du fleuve (cf. Karma, Boubon), voire même jusqu’au pays
zarma.
Enfin, un inventaire plus complet incluera, comme au Mali, les descendants
d’esclaves ou captifs. Il mentionnera aussi les lignages de “forgerons rouges” (zem ciriye),
sorte d’aristocratie de la forge fondant le minerai, spécifique à la rive droite, ou les
boisseliers d’origine peul Saace
17
.
2. La vallée du fleuve
Le long du fleuve, de la frontière du Mali à Niamey, se succèdent ou alternent
des villages à dominante sorko
18
(cf. Firgoun, Satoni); des villages de “gungu Kaado” ou
12
Cf. Olivier de Sardan, 1976, 1986
13
Cf. Larue, 1951; Hama, 1968; Laya, 1969; Benta, 1977; Olivier de Sardan, 1982; Zoumari, 1982; Hale,
1990
14
Cf. Chillio, 1992
15
Cf. Hama, 1969; Laya, 1969; Olivier de Sardan, 1982; Zoumari, 1982; Hale, 1990
16
Cf. Rouch, 1960; Hama, 1988
17
Cf. Olivier de Sardan, 1982
18
Cf. Rouch, 1948

1
0
“Kados des îles”, avec parfois quelques aristocrates (Maamar haamey) à leur tête;
deux chefferies kourteys autour des îles de Dessa et, plus bas, de Sonsonni (Kurtey : anciens
“ pirates ” du fleuve d’origine peule depuis longtemps “songhayisés”, venus du Mali fin
18°- début 19°)
19
entre lesquelles s’intercale la chefferie wogo insulaire de Sinder (venue
peu après); et enfin d’autres ensembles “Maamar haama + Kados” de part et d’autre du
fleuve (cf. Namaro, Karma...). Il faut aussi mentionner un certain nombre de villages
d’anciens esclaves “bellas”, anciens captifs des Touaregs émancipés et sédentarisés, déjà
“songhayisés” (cf. Méhanna) ou en voie de l’être (cf. Bonféba), comme il en existe
d’ailleurs parfois plus à l’intérieur des terres (saram-saram vers Dargol).
Plus bas, en aval de Niamey, les riverains de la rive gauche sont des Zarmas (cf.
infra). Autour de Niamey et de Say (dont le rôle historique régional, grâce au savant peul
Mahaman Diobbo, a été considérable au 19° siécle, comme arbitre entre les diverses
factions et chefferies songhays, zarmas, kourteys, wogos et peuls) la “zarmaïsation” gagne
en ce 20° siécle les peuls,fulmangani, et gourmantchés.
Vient enfin le Dendi nigérien
20
, où l’on retrouve une aristocratie de Maamar
haamey, venue vers le 18° siècle, ses roturiers et ses esclaves, mais mêlée cette fois à une
population “autochtone”, les Tiengas, plus ou moins dans cette zône en voie de
“songhayisation” ou de “dendisation” (comme ils sont en voie de “haoussaïsation” plus à
l’Est), ainsi qu'à des groupes sans doute d'origine malinké mais "songhayisés" ou "dendisés"
depuis très longtemps (les Kumate) et des migrants plus ou moins anciens venus du
voisinage, Zarmas, Sorkos, Gourmantchés ou Maouris.
3. La rive gauche
De ce coté, seul l’Anzourou repose comme la rive droite sur un “fond” kado
21
.
Pour le reste, cette rive correspond à ce qu’on appelle généralement le
peuplement zarma. On connait l’énigme qu’il pose: les traditions de l’aristocratie zarma
22
,
venue “sur une porte de case volante” avec l’ancêtre Mali Béro vers les 17° ou 18° siécle
d’un site qu’on suppose situé dans l’actuel Mali, ne font pas référence à l’empire songhay.
Comment rendre compte de l’autonomie de ce “bloc zarma” ? En tout cas les descendants
de Mali Béro, ou plutôt de Tagourou, ancêtre plus historique et plus proche, qui ont quitté
le Zarmaganda et essaimé plus au Sud, composent aujourd’hui une bonne part de
l’aristocratie des villages du Zarmatarey, alors que le “fond de peuplement” y est quant à
lui fortement hétérogène
23
. Dans le Zarmaganda, diverses traces subsistent d’”autochtones”
sans rapports avec les Zarmas de Mali Béro (en particulier des troglodytesCii)
24
. Ailleurs,
dans le Zarmatarey
25
, Gabdas, Gollés (de lointaine origine touareg)
26
, Wazis, Sabiris, ou
19
Cf. Olivier de Sardan, 1969b
20
Cf. Perron, 1924
21
Cf. Cros, 1947; Laya, 1970; Sidikou, 1974
22
Cf. Ardant du Picq, 1933; Laya, 1969; Gado, 1980; Mounkaïla, 1988
23
Cf. Robin, 1947; Perié et Sellier, 1950
24
Cf. Olivier de Sardan, 1982
25
Les dénominations géographiques, lorsqu’elles font références à de vastes ensembles, ne sont pas toujours
stabilisées, et restent donc en partie relatives: s’il y a accord pour appeler Zarmaganda (littéralement “ pays

1
1
Kallés entretiennent avec les Zarmas “issus de Mali Béro” des rapports
historiques imprécis, où ils sont souvent affectés à un rôle de “premiers occupants”. Une
autre forme d’aristocratie villageoise a par ailleurs émergé au 19° siècle, çà et là, à partir de
ces groupes divers ou de roturiers zarmas, autour de “guerriers” (wangaari) devenus “chefs
de guerre” (wonkoy, mayaaci)
27
.
Diverses populations d’origine haoussa ont également été “zarmaïsées”, en
général du fait de migrations les portant de l’Est vers l’Ouest, comme les Mawris
zarmaphones
28
, les Goubés, et certains groupes Soudiés.
Bénin
Le Nord du Dendi béninois est à peu près identique au Dendi nigérien
(aristocratie de Maamar haamey s’étant superposée et mêlée au fond tienga et aux
quelques groupes Kumate pré-existants).
Mais plus bas la situation change nettement. Les Dendis, ce sont désormais les
commerçants islamisés songhayophones des caravansérails des gros bourgs (cf. Kandi,
Péréré, Parakou, Djougou), pour la plupart situés en milieu bariba (baatonu), mokollé et
yom. Ils s’appellent et sont appelés Dendis, et leur langue maternelle est le “dendi”. Mais
leurs origines sont variées: parfois il s’agit de lignages d’origine mandingue, pour les plus
anciens (il s'agit presque toujours des Kumate), parfois de haoussas-kanouris, parfois de
dendis (au sens étroit) étant allés plus au Sud, parfois d’autres migrants, et enfin
d’autochtones convertis et assimilés
29
. Tous ont été ainsi “dendisés” souvent depuis
plusieurs générations. De surcroit le dendi comme langue est parlé non seulement par ces
groupes “dendis”, mais plus largement dans tout le Nord du Bénin où il est devenu langue
véhiculaire.
On notera également ici ou là des groupes de Zarmas venu s’installer dans le
Nord-Bénin aux débuts de la colonisation. Ce processus de migration continue encore de
nos jours, surtout dans l’Atacora.
Ailleurs
Les peuplements songhayophones ou d’origine “songhay-zarma-dendi” dans
d’autres pays sont nettement moins connus.
Zarma ”) le Nord de l’actuel pays zarma, l’expression de Zarmatarey (littéralement “ condition de Zarma ”),
ici utilisée pour désigner, à la suite de beaucoup d’autres auteurs, le centre et le sud de ce même pays zarma
(Ziji, Boboy et Fakara), ne fait pas l’unanimité. On notera aussi que “ dendi ” signifie originellement “ aval ”,
ou sud, et ne connote donc pas toujours, comme c’est le cas ici, la zône de Gaya-Malanville.
26
Cf. Laya, 1976
27
Cf. Gado, 1980; Mahamane, 1984
28
Cf. Karimou, 1977
29
Cf. Bako Arifari, 1989

1
2
On doit rappeler ainsi l’existence au Burkina, dans l’Oudalen, des
Maale (ou Gorom-Gorom), traditionnellement tisserands, et des Marense
30
réputés
marabouts et teinturiers, vers Kaya, ou, dans le Sud, de descendants des guerriers zarmas de
Babatou, venus chasser les esclaves dans le pays gourounsi à la fin du 19° siècle
31
.
Par ailleurs, on retrouve au Nigéria la troisième implantation wogo, à Zaria
“kala kala” (à partir de 1903), et diverses traces de peuplements “songhay”, “zarma” ou
“dendi” plus ou moins anciens, parfois antérieurs à la conquête coloniale, parfois
postérieurs, qui restent encore à étudier (ainsi les Dendis implantés près de la frontière du
Bénin, vers Ilo, ou les Gabeero venus du Mali qui se seraient installés peu avant la
colonisation vers Gwando et Sokoto). Il faut aussi évoquer la dynastie d’origine songhay
lointaine (mais “haoussaïsée”) d’Argungu et sa place dans la mythologie
32
, ainsi que les
relations anciennes entre le Kebbi et les Zarmas.
Il y a aussi le Soudan, autrefois situé sur les routes pédestres allant à La
Mecque, et où de nombreux songhayophones semblent avoir pris souche depuis parfois
longtemps. Là aussi les études manquent cruellement.
Enfin, il y a bien sûr toutes les migrations récentes, modernes, d’ordre plus ou
moins “économique”, grâce auxquelles on trouve des quartiers “zarmas” dans presque tous
les villages de la basse Côte d’Ivoire et du Sud du Ghana
33
, sans parler des groupes et
réseaux implantés au Sud-Togo, au Sud-Bénin ou au Nigéria. S’il s’agit surtout de
“zarmas”, il ne faut pourtant pas oublier la présence à leurs cotés d’autres songhayophones
venant de l’Ouest du Niger (songhays, kados, etc...) ou du Mali (souvent appelés
indistinctement “gens de Gao”,Gaawo boro, par les songhay-zarma-dendi du Niger et du
Bénin). Tous les songhayophones sont en général désignés en Côte d’Ivoire et au Ghana
sous l’appellation générique de “Zabarma” (terme haoussa pour Zarma), de même que, plus
généralement encore, tous les sahéliens sont, dans les régions côtières, souvent nommés de
façon indiscriminée parfois “hawsa”, parfois “zongo” (nom haoussa donné aux quartiers
d’“étrangers”), ou encore “baba” au Sud-Bénin.
Cas particulier
Enfin, il reste la question des parlers songhay-tamasheq, et des énigmes
historiques auxquels ils renvoient, dont les cas les plus connus sont bien sûr celui du tagdalt
des Igdalen et du tabarogt des Iberogan vers In Gall et Agadès, ainsi que du tadaksak des
Idakasahak (les Dawsaan) dans l’Azawak malien
34
. Mais d’autres exemples auraient été
attestés dans les oasis algériens du Sahara. S’agit-il toujours de dialectes du songhay, ou
bien faut-il y voir une langue spécifique, le débat reste ouvert.
30
Cf Prost, 1956
31
Cf. Levtzion, 1968; Duperray, 1984; Rouch, 1990
32
Cf. Hama, 1967; Gado, 1980
33
Cf. Rouch, 1956
34
Cf. Ag Arias, 1970; Bernus, 1981;

1
3
Essai de bilan
Ce parcours au pas de course dans l’histoire du peuplement nous a amené à
insister sur les diversités, et donc s’oppose à une vision restrictive, voire “hégémonique” de
l’unité, qui voudrait subsumer toute la diversité “songhay-zarma-dendi” sous la seule
appellation de “songhay”. C’est bien sûr la figure prestigieuse de l’empire médiéval qui est
invoquée en ce cas. Les différentes populations actuelles ne seraient que les héritières du
“Songhay historique”, à qui tout devrait être ramené. Les déclamations des “vrais griots
songhay” (jesere dunka) vont d’ailleurs dans le même sens. Mais c’est une vue
singulièrement unilatérale et aristocratique de l’histoire, qui réduit toute la variété d’un
peuplement à la trajectoire d’un seul groupe dirigeant. Certes, il ne faut pas en redécouvrant
“l’histoire d’en bas”
35
tomber dans l’excès inverse, et négliger en réaction l’histoire
“officielle”, l’histoire de “cour”, l’histoire des traditionnistes de chefferie. Qu’on le déplore
ou qu’on s’en réjouisse, les couches sociales “éminentes” mettent autrement mieux en
valeur leur histoire et savent mieux en garder trace que les couches dominées. La mémoire
généalogique en est l’illustration. Si les “Maamar haamey” peuvent faire remonter leurs
généalogies sur plus de 20 générations jusqu’à l’Askia, les simples descendants de “captifs”
(banniya) ne peuvent guère remonter au-delà de leur grand-père...
On ne peut considérer comme négligeable le rôle ancien et éminent qu’a joué
l’empire songhay et ce en quoi il peut servir aujourd’hui encore de référence historique pour
une bonne part des populations songhayophones. L’évocation de la “geste du Songhay” par
les griots spécialisés
36
montre bien que les histoires des souverains d’antan servent à
façonner une mémoire collective contemporaine, aujourd’hui relayée en partie par les écrits
de chercheurs, et “appropriée” bien au-delà de la seule aristocratie songhay proprement dite.
Mais on ne doit pas non plus oublier que cette aristocratie songhay (les Maamar haamey,
souvent célébrés sous le “ nom de louange ”, zammu, de Mayga) ne représente elle-même,
quel que soit son prestige historique, qu’une faible part du peuplement “songhay-zarma-
dendi”. On la trouve ici et là au Mali, autour de Gao et en aval, ou vers Hombori, et surtout
au Niger, dans le Gourma et la vallée du fleuve jusqu’à Niamey. On la retrouve dans le
“Dendi” au sens étroit (Gaya-Karimama). On peut lui adjoindre, malgré son particularisme,
l’aristocratie wogo au Mali, Niger et Nigéria. Partout cette classe sociale privilégiée des
descendants d’Askias est associée à des populations roturières
37
d’origines variées, en
partie “autochtones” (c'est-à-dire venus antérieurement), ici les Gabibi, là les Kados, là
encore les Tiengas, et aussi en partie formée de dépendants ayant suivi leurs chefs. Partout
il faut ajouter une masse importante (qui peut atteindre parfois 50 % de la population)
d’anciens esclaves ou captifs, razziés parfois au loin, et ayant en général perdu toute trace
de leurs origines.
Par ailleurs, deux autres filières d’aristocraties villageoises existent sur la zône
songhay-zarma-dendi, qu’on ne peut confondre avec les dynasties de l’ancien Songhay.
D’abord les Armas, descendants des conquérants marocains, au Mali. Ensuite, au Niger, les
35
Cf. notre tentative de donner à accès à une histoire dite par d’anciens esclaves (Olivier de Sardan, 1976)
36
Cf. Laya, 1969; Hale, 1990
37
Peut-être n’est-il pas inutile de préciser que dans notre esprit, “ roturier ” n’a strictement rien de péjoratif, et
ne signifie pas que nous reprenions à notre compte l’échelle aristocratique des valeurs...

1
4
chefferies zarmas se déclarant héritières de Mali Béro, et dont les généalogies
remontent aux 4 fils de Tagourou. Les uns et les autres ont marqué eux aussi l’histoire des
régions où ils se sont implantés. Ils ont produit eux aussi des traditions orales prestigieuses.
Les uns et les autres co-existaient eux aussi avec des populations locales, souvent
soumises, et une masse servile.
Et puis il y a le reste, tous ces groupes variés et migrants anciens, d’origine
peule, touareg, haoussa, mandingue. On peut prendre ainsi deux exemples de “réussite” pré-
coloniale de ces groupes songhayophones, totalement indépendants des trois grandes
filières d’aristocraties villageoises, et sans traditions s’y rattachant : les Kourteys, ces
pirates autrefois redoutés du fleuve entre Say et Gao; les Dendis, ces opulents commerçants
musulmans de tout le Nord-Bénin.
Trois filières aristocratiques principales, une variété de populations autochtones
et dépendantes, une masse d’origine servile, de nombreux groupes venus d’ailleurs qui se
sont amalgamés au fil des siècles : c’est là pour le chercheur toute la richesse de l’aire
songhay-zarma-dendi.
Pourquoi ressentir cette diversité comme une menace contre l’unité ? Il ne serait
pas sain de ramener cette diversité à l’hégémonie de tel groupe, ou, en réaction, de tel autre.
Mais la tentation existe. C’est que, et nous en revenons à notre parenthèse théorique du
début, l’identité collective peut à certains moments être un enjeu symbolique ou politique
fort. Le jeu des appartenances identaires est, on le sait, fort complexe. Les référents sont
multiples, que chacun peut tenter de manipuler ou de négocier. On a vu ici à quel point,
pour un ensemble “ethnique” donné, ou plus exactement pour un ensemble “linguistique”
donné, les formes d’appartenances collectives héritées du passé (peuplement, noms de
groupes, langue) étaient diverses, enchevêtrées, mouvantes. Or la tentation permanente de
l’intelligentsia, elle-même le plus souvent d’origine aristocratique
38
, est de vouloir réduire
cette complexité à des schémas d’auto-valorisation, d’auto-justification ou d’auto-
légitimation, à son profit ou au profit des siens. C’est d’ailleurs ce qui alimente les
stratégies de nombre d’idéologues, hommes politiques, et autres “entrepreneurs
identitaires”, prompts à “ naturaliser ”, “ durcir ” et simplifier les identités régionales ou
“ethniques” et à les transformer ainsi en slogans ou en emblèmes, pour se susciter des
clientèles politiques ou électorales.
Un autre phénomène, parallèle et de nature également très moderne, va aussi
dans le sens de l’unification: dans le cadre de l’édification des Etats post-coloniaux et de
l’urbanisation massive, avec leurs cortèges de brassages et de recompositions sociales, les
ethnonymes paysans particuliers et les subtilités de l’histoire du peuplement tendent à être
masqués et parfois oubliés au profit de registres d’affectation “ ethnique ” plus grossiers et
massifs, induits par la co-existence avec d’autres ensembles contrastés. A Bamako ou à
Niamey, on se définira donc de plus en plus comme Songhay ou comme Zarma, par
opposition à Bambara, Peul, Touareg ou Haoussa, en faisant fi des distinctions plus fines
qui constituaient l’horizon des appellations rurales d’antan.
38
Cf. Tidjani Alou,

1
5
La conjonction de (a) cette dynamique centripède urbaine de
transformation des représentations et (b) du rôle des “ entrepreneurs identaires ” au sein de
l’intelligentsia dans le cadre des Etats démocratiques-clientélistes actuels, peut évidemment
aboutir à privilégier les seuls éléments d’unité “ ethnico-linguistique ”, ou à favoriser une
“ prise de conscience ” chez certains de l’existence d’un “ peuple ” songhay-zarma-dendi
(ou, sous des variantes nationales, d’un peuple songoy au Mali, d’un peuple songhay-zarma
au Niger et d’un peuple dendi au Bénin...).
Mais la recherche en sciences sociales, si elle peut étudier et analyser un tel
processus d’unification, si tant est qu’il est effectivement lieu, ne peut évidemment se
mettre à son service.En effet pour elle l’affirmation de l’unité de l’ensemble “songhay-
zarma-dendi” (qui est en quelque sorte la raison d’être de “beyrey sinda me”) ne peut se
concevoir hors d’une attention extrême portée à sa diversité. C’est là l’antidote des
tentations simplificatrices et réductrices. Unité et diversité ne sont pas pour les sciences
sociales des termes antinomiques.
L’expression “songhay-zarma-dendi” reflète elle-même cette combinaison des
deux notions. Péréférée d’un coté à la seule appellation “songhay”, à la fois ambigue et
réductrice, elle peut d’un autre coté sembler à son tour ne pas rendre suffisamment justice à
la diversité interne. Cependant il faut bien désigner cet ensemble. Il faut bien donner un
nom à cette unité, sous peine de tomber dans l’excès inverse, et de la dissoudre totalement.
Toute nomination (on l’a déjà vu pour la langue) est un acte en partie arbitraire et donc
nécessairement injuste. De ce point de vue, l’appellation “songhay-zarma-dendi” est
nécessairement un compromis. Elle a l’avantage d’englober cependant les trois principales
désignations qui ont cours, sinon “au plus près” des locuteurs ruraux, du moins dans les
intelligentsias nationales et parfois plus largement (Songoy au Mali, Songhay et Zarma au
Niger, Dendi au Bénin). Mais on pourrait évidemment en concevoir d’autres, telle que par
exemple “les populations songhayophones”...
C’est en tout cas en impulsant des recherches sur les aspects les moins encore
explorés de l’ensemble songhay-zarma-dendi que “beyrey sinda me” pourra le mieux
combiner unité et diversité. On peut proposer ainsi, en une première approche, deux
niveaux de priorités:
1. On manque cruellement de données d’enquêtes empiriques élémentaires sur
certains thèmes:
- l’histoire du peuplement dans le Mali central et oriental (en particulier
certaines régions comme Hombori ou Diré)
- l’histoire du peuplement dans le Dendi au sens large (N. Bénin) encore
que cette lacune semble désormais en passe d’être comblée
- les autochtones du Zarmaganda
- les groupes songhayophones au Burkina
- les migrations pré-coloniales vers le Soudan et le Nigéria
- les migrations villageoises sous la colonisation et les “quartiers”
songhay-zarma-dendi émigrés à l’étranger (Soudan, Nigéria, Sud-
Ghana, Basse Côte d’Ivoire, Sud-Togo, Bénin, sans oublier les

1
6
maliens songhayophones au Niger et au Nord Bénin, et les
nigériens songhayophones au Nord Bénin)
- les peuplements d’origine songhay-zarma-dendi dans le Sud algérien et
les groupes touaregs ou assimilés parlant les dialectes “songhay-
tamasheq”
2. D’autres questions, déjà depuis longtemps débattues, restent toujours
ouvertes, et pourront être un jour reconsidérées, mais à condition que de nouvelles données
ou de nouvelles approches soient proposées:
- les rapports des Zarmas avec l’empire songhay
- les liens historiques Kebbi-Zarmas et Kebbi-Songhay
Dans le cadre de ces diverses priorités, l’étude des multiples inter-relations avec
les groupes voisins ou intercalaires s’impose au premier chef. L’importance des “ parentés à
plaisanterie ” (baaso-tarey) entre nombre de ces groupes est d’ailleurs un indicateur (parmi
d’autres) qui témoigne de la profondeur historique et de l’importance symbolique des
échanges entre la culture songhay-zarma-dendi et les cultures malinké, soninke, bozo,
arabe, peul, touareg, gourmantché, dogon, mossi, haoussa, tyenga et bariba, dont les apports
sont constitutifs de l’unité comme de la diversité songhay-zarma-dendi.
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