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1
Publicado en: Ortega y Gasset, J. Meditación de la técnica.
Ensimismamiento y alteración. Madrid: Biblioteca Nueva, 2015.
Edición crítica de Javier Zamora Bonilla y Antonio Diéguez.
(Penúltimo borrador).
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA
ANTONIO DIÉGUEZ LUCENA
JAVIER ZAMORA BONILLA*
La técnica ha formado parte desde siempre de la realidad
cotidiana del ser humano, ya fuera en la caza, en la recolec-
ción, en la elaboración de alimentos, en la producción de
prendas de vestir, de utensilios domésticos y de trebejos para
la artesanía, en el cultivo del campo, etc.; pero realmente es
a lo largo del siglo XIX cuando una gran parte de la humani-
•
El presente trabajo se incluye dentro de los siguientes proyectos
de
investigación: «Explicación y representación en las ciencias: análi
sis
monistas y pluralistas», financiado por el Ministerio de Economía
y
Competitividad, ref. FFI2012-37354, y «Bioartefactos: problemas
filosóficos, consecuencias sociales
y
ambientales», financiado por la
Dirección General de Asuntos del Personal Académico de la UNAM
(México), ref. PAPIIT-UNAM núm. IN403613, por parte de Antonio
Diéguez Lucena; y «Tradiciones y redes intelectuales. La cultura liberal
en tomo a Ortega y Gasset», dentro del proyecto coordinado «Redes
intelectuales y de socialización y transferencia culturales. Ortega y
Gasset como catalizador cultura en España, Europa y América»,
financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad, ref.
FFI2013-48725-C2-
2-P, y «Élites, identidades y procesos políticos en la
historia del s.
XX»,
grupo de investigación de la Universidad
Complutense de Madrid,
fi
nanciado por el Banco Santander y la propia
UCM, ref. UCM940520,
por parte de Javier Zamora Bonilla.
10
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA
dad empieza a recibir los beneficios en su vida cotidiana y
laboral del uso de técnicas avanzadas que hablan comenzado
a propagarse poco antes gracias a la revolución industrial
(la máquina de vapor es inventada en el XVIII 1 y es aplicada
en el funcionamiento de los telares mecánicos industriales,
en el drenaje de minas, en la navegación y en la siderurgia;
el ferrocarril se extiende a mediados del XIX; el alumbrado
público por gas se comienza a utilizar a principios de dicho
siglo y es sustituido por la luz eléctrica al final del mismo;
la industria textil se beneficia por entonces también de la
aplicación de la química a la producción de tintes). El si-
glo xx fue aún más decisivo en este proceso creciente y el
uso de la técnica consigue llegar en muy diversos campos a
amplísimas capas de la sociedad: el maquinismo industrial
alcanza un nivel impensable en el propio siglo XIX gracias a
la cadena de montaje, cuya evolución no ha parado desde en-
tonces; el automóvil se convierte en parte del paisaje urbano,
se difunde el uso de la calefacción central en los edificios y
se populariza la radio, la televisión y otros electrodomésti-
cos, incluidos el ordenador y el teléfono móvil. A finales del
siglo, el uso de Internet abre posibilidades que están aún por
explorar en todas sus dimensiones y cambia la economía
mundial, y las biotecnologías prometen una nueva era en la
medicina e inauguran el control humano de la evolución de
la vida en este planeta.
Si atendemos al hecho de que los artistas (particularmen-
te literatos y pintores) supieron atisbar desde el primer ins-
tante, apenas iniciada la revolución industrial, la importancia
de los cambios sociales, morales, estéticos, y hasta filosófi-
cos, que traía consigo el despliegue de la tecnología moder-
na, es razonable preguntarse por qué la filosofía profesional
1 Esta fecha oficial podria ser retrotraída en más de un siglo. Al
parecer, la primera patente de una máquina de vapor la hizo en 1606 el
español Jerónimo de Ayaoz y Beaumont y usó la máquina para el
drenaje de minas (dejando de lado, obviamente, el prototipo ideado por
Herón de Alejandría en el siglo I, que no tuvo aplicación industrial).
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA 11
tardó mucho más en aceptar que había en todo ello un asunto
digno de su atención directa, y no meramente circunstancial.
Desde la perspectiva actual, resulta ciertamente extraño que,
si dejamos de lado algunas reflexiones esporádicas de Platón
y Aristóteles acerca de la techne, no encontremos hasta bien
entrado el siglo xx análisis detallados, realizados por filóso-
fos, de la tecnología moderna, esto es, de la técnica basada
en el conocimiento científico, ligada a la producción indus-
trial y orientada a la búsqueda intensiva de la eficiencia2•
Se han ensayado algunas explicaciones para este olvido.
Se ha dicho que la orientación teoreticista de la filosofía la
cegaba para percibir la importancia de la tecnología, que,
en tanto que saber práctico, era tenida como una tarea de
rango menor; que la ideología del progreso, dominante en
buena parte del siglo XIX, impedía ver los posibles problemas
aparejados al desarrollo tecnológico; que la filosofía padeció
una cierta tecnofobia por no poderse integrar fácilmente a
la tecnología en el universo simbólico y lingüístico, en el
que ha radicado históricamente su principal interés; que las
populares imágenes de la tecnología como ciencia aplicada
o como colección de artefactos neutrales desde el punto de
vista valorativo conducían a que se considerase de escasa
importancia el análisis filosófico de la tecnología (si la tec-
nología no es más que ciencia aplicada, lo que interesa real-
mente es analizar el proceso de elaboración y justificación
en la ciencia, que sería la base de su aplicabilidad). Quizás
todas estas explicaciones tengan algo de razonable, pero el
caso es que, por extraño que esto suene, mientras que la filo-
sofia de la ciencia se constituye como campo académico bien
definido a partir de los años treinta del siglo xx, la filosofía
de la tecnología no lo hace hasta bien entrado los setenta (la
Societyfor the Philosophy of Tecnology se funda en 1976).Y
2
Aunque suele reservarse el término 'tecnología' para este tipo
de
técnica ligado a la ciencia
y
a la industrialización, aquí usaremos
también a veces la palabra 'técnica' en ese mismo sentido, para seguir
el uso que hace
de
ella Ortega.
1
12
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA
aún hoy hay quien duda de que sea un campo mínimamente
homogéneo. Así se entiende que en un libro publicado en
1985, uno de los más renombrados filósofos que ha pensado
sobre estos asuntos, el alemán Hans Jonas, hablara como si
todo estuviera por hacer:
Dado que hoy en día la técnica alcanza a casi todo
lo que concierne a los hombres-vida y muerte, pensa-
miento y sentimiento, acción y padecimiento, entorno
y cosas, deseos y destino, presente y futuro-, en resu-
men, dado que se ha convertido en un problema tanto
central como apremiante de toda la existencia humana
sobre la tierra, ya es un asunto de la filosofía, y tiene
que haber algo así como una filosofía de la tecnología
(Jonas 1997, pág. 15).
Sin
embargo, hubo pioneros
en
este
ámbito, como
los
hay en todos.
Y
José Ortega
y
Gasset fue
sin
lugar
a
dudas
uno
de
ellos.
Un
hecho que lamentablemente
-con
alguna
excepción, como la
de
la magnífica introducción
a
la filo-
sofia de la tecnología escrita
por
el
filósofo norteamericano
Carl
Mitcham (Mitcham 1994)
3
-
tiende
a
ser olvidado en
los manuales
y
recopilaciones escritas
en
inglés. Pero más
lamentable
es
aún
si
cabe
que incluso en
España
-
también
'
Mitcham (1994, pág. 45) afirma que Ortega fue el primer filósofo
profesional que abordó la cuestión de la tecnología. Convendría, sin
embargo, mencionar también la obrita de un pensador como Oswald
Spengler, titulada «El hombre y la técnica», que se publicó en 1931.
Antes de Ortega, escribieron ensayos dedicados explícitamente al tema
de la tecnología ingenieros como Ernst Kapp y Friedrich Dessauer, el
escritor y ensayista Ernst Jünger y el historiador Lewis Mumford. En
otro trabajo más reciente, Mitcham ha insistido en la importancia de
Ortega como filósofo de la tecnología, y llega a defender que las ideas
de Ortega son mucho más interesantes para analizar «la transformación
tecnológica de la cultura» y «las implicaciones humanas de la tecnología
moderna» que las que expresa Martín Heidegger en «Die Frage nach der
Technik», de 1954 (Mitcham 2000, págs. 33 y 48). Volveremos al final
sobre este asunto.
1
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA 13
con honrosas excepciones- la aportación de Ortega a la
filosofía de la tecnología haya sido bastante descuidada en
comparación con otros aspectos de su filosofía. Hay que re-
conocer que esta situación ha empezado a cambiar desde
hace unos años, sobre todo a partir de la publicación en mayo
del año 2000 de un número de la
Revista de Occidente
bajo
el epígrafe de «Ortega y la sociedad tecnológica», y de la
organización, una década más tarde, en noviembre de 201
O,
en la Fundación Ortega-Marañón de un congreso interna-
cional sobre la filosofía de la técnica de Ortega con motivo
del septuagésimo quinto aniversario de la publicación de la
Meditación de la técnica
en forma de doce artículos domi-
nicales en el diario
La Nación
de Buenos Aires.
Esta introducción entra en diálogo con tres obras de José
Ortega y Gasset:
Meditación de la técnica,
que nace de un
curso en la Universidad Internacional de Santander en 1933,
y se publica como libro en 1939 junto a
Ensimismamiento y
alteración;
«El mito del hombre allende la técnica», que es-
cribió en 1951 para participar en el Coloquio de Darmstadt;
y los artículos que publicó en 1952 titulados «En torno al
«Coloquio de Darmstadt, 1951»» en referencia a su encuen-
tro allí con Martín Heidegger. Es cierto que la filosofía de
la técnica de Ortega, que precede en unos veinte años a las
ideas maduras de Heidegger al respecto, no se extiende a lo
largo de un grueso volumen de páginas (tampoco lo hace la
de Heidegger, dicho sea de paso) y eso quizás ha despistado
a mucha gente acerca de su importancia relativa; pero es
necesario subrayar que, pese a su brevedad, se trata de una
reflexión bien trabada con el resto de su pensamiento, de
modo que su articulación no resulta demasiado difícil para
el conocedor de su obra. Por otro lado, es una filosofía de la
técnica menos desencantada con el mundo actual que la de
Heidegger, aunque no por ello ingenuamente optimista; más
comprometida con nuestra permanentemente problemática
y arriesgada condición de náufragos existenciales; menos
unilateral a la hora de describir los peligros de la técnica, sus
causas y sus consecuencias; menos determinista y más volca-
1
14
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA
da hacia la acción; y, por último, pero no menos importante,
más compatible con una toma democrática de decisiones4.
La función de un clásico, de clásicos como son Ortega
y Heidegger, es, además de enseñarnos la complejidad de
su tiempo, ayudarnos a pensar el presente. Nuestra intro-
ducción, por tanto, no se ceñirá solo a hacer una exégesis de
estos textos, sino que pretendemos pensar desde ellos para
comprender nuestro presente e imaginar nuestro futuro.
Habla la profesora Almeida Amoedo en la introducción a la
traducción de Meditación de la técnica al portugués,
refiriéndose al «El mito del hombre allende la técnica», de
la «insuficiencia de la naturaleza» para el ser humano (Al-
meida 2009, pág. 11). Forzando la interpretación darwinista
del evolucionismo, Ortega afirma que nuestra especie no
se caracteriza por su capacidad de adaptarse al medio sino
que, contrariamente, el ser humano es un gran inadaptado,
que no encuentra su medio en ninguna parte y, por eso, lo
transforma. Podríamos decir que «el hombre es el animal al
que la naturaleza le resulta insuficiente». No sabemos, en el
fondo, si esto nos sirve para definir al ser humano, si esto le
diferencia de los otros animales, pues desconocemos si el
resto de los animales son capaces de sentir su mundo natural
como insuficiente.
Lo que sí sabemos es que nosotros hemos reducido la
naturaleza a un mínimo en nuestra vida ..., a un mínimo cier-
tamente fundamental, irrenunciable para mantener la propia
vida, pero un mínimo extremo, que en
gran
parte no requie-
re de nuestra voluntad (circulación de la sangre, funciona-
miento de los órganos, etc.)
y,
en una parte menor, es una
actividad consciente, como comer, beber ... Incluso ha recu-
bierto la satisfacción de estas necesidades de un lujo que nos
muestra que la naturaleza le resulta insuficiente. Una cosa es
comer
y
beber, alimentarse como come
y
bebe el animal,
y
4
Sobre las similitudes
y
diferencias de los enfoques de ambos au-
tores acerca de
la
cuestión de
la
tecnología, puede consultarse Diéguez
(2009).
)
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA 15
otra muy diferente es deleitarse con una lubina al vapor con
vinagreta de marisco y crujiente de calabacín, regado con un
buen ribera del Duero, en Zalacaín, o una paella valenciana
en La Pepica, sobre la Malvarrosa.
Pero no nos dejemos llevar por la imaginación y vol-
vamos donde estábamos: «el hombre es el animal al que la
naturaleza le resulta insuficiente». Y, por eso, dice Ortega,
inventa una «sobrenaturaleza» (p. @ de esta edición, y V,
5585
.
La inventa porque, frente al animal que vive alterado,
el ser humano es capaz de ensimismarse, de vacar a sí mis-
mo, de hacerse representaciones del mundo que tiene delante
y de idear otro distinto, un mundo interior que, a veces, solo
a veces, intenta expresar exteriormente.Y precisamente, para
transformar ese mundo que tiene delante, utiliza la técnica,
«una fabulosa y grande ortopedia», como la llama Ortega en
«El mito del hombre allende la técnica» (p.
@
de esta edi-
ción, y VI, 817). La técnica es, pues, la expresión práctica de
las ideas que el ser humano forja para transformar su mundo
exterior, su circunstancia, desde la experiencia que le pro-
porciona el conocimiento del mundo mismo, pero también
desde la sabiduría y la fantasía que emana del mundo interior
que también se ha creado. «La técnica, por tanto, es creación,
creatio. No una creatio ex nihilo
-de
la
nada-,
pero sí, en
cambio una creatio ex aliquo» (p. @ de esta edición, y VI,
812). Y en esa creación el ser humano no solo transforma el
mundo exterior, sino que se transforma indisociablemente
a sí mismo, se autoconstruye mediante la técnica. Escribe
Javier Echeverría que «la técnica es constitutiva del ser hu-
mano: porque transforma la circunstancia y por ende el yo»
(2000, pág. 19). No nos detenemos a comentar esta afirma-
ción, pero es importante retenerla: la técnica transforma el
mundo exterior, pero también al propio ser humano que la
'
Las obras de
Ortega y
Gasset se citan por la edición de
Obras
completas
(2004-2010), remitiendo
al
tomo en números romanos
y
a
las páginas en arábigos. Cuando los textos citados están incluidos en
la
presente edición, también remitimos a las páginas de este libro.
16
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA
crea. La producción de una sobrenaturaleza es una cara de la
moneda, la otra es el despliegue de un proyecto de autocrea-
ción que al ser humano le resulta ineludible y que, gracias a
la técnica, puede tomar formas muy diversas.
Si la técnica es o no consustancial al hombre es un tema
no menor. Planteado en otros términos podemos preguntar-
nos si la técnica forma parte de la condición humana desde el
mismo momento en que se puede hablar
de
tal cosa. Las
aportaciones de los paleoantropólogos y de la paleogenética,
que Ortega no pudo conocer, nos dan algunas pistas o datos
para ofrecer una respuesta a la cuestión
6
. Aunque es un asun-
to aún controvertido, entre los especialistas está cada vez
más extendida la opinión de que algunos australopitecinos
pudieron haber utilizado herramientas elementales de piedra
hace ya unos 2,5 millones de años. Lo que todos aceptan
sin ambages es que el llamado
Homo habilis
era capaz de
fabricar y utilizar herramientas de piedra en tomo a esas fe-
chas, elaboradas según una tradición tecnocultural conocida
como Olduvayense. Conviene aclarar, sin embargo, que la
adscripción de estos homínidos al género
Homo
es un asunto
que permanece en discusión
7
. En todo caso, se adscriba a
nuestro género o no, lo más probable es que
Homo habilis
no
estuviera en nuestro linaje evolutivo más directo. Los seres
humanos actuales estamos, en cambio, en la misma línea
evolutiva de una especie diferente y de origen más tardío,
Homo ergaster,
que también fabricó y utilizó herramientas
de un tipo más elaborado, el Achelense. El paso decisivo
dado por esta especie lo describe así Arsuaga: «Hace 1,6
millones de años aparece en África un tipo de instrumentos
de piedra
[...].
Se trata de los bifaces, unos utensilios de
6
Agradecemos al catedrático de paleontología de la Universidad
de
Málaga, Paul Palmqvist, su asesoramiento en este tema.
7
Algunos paleantropólogos, en efecto, han cuestionado esta ad-
scripción al género
Homo
y consideran que
Homo habilis
debe ser
más
bien incluido dentro del género
Australopithecus,
en cuyo caso estarla
claro que los australopitecos gráciles fabricaron utensilios.
1
•
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA 17
gran formato tallados por las dos caras con una perfección
y simetría evidentes [...]: hachas de piedra, hendedores, o
picos. El ciclo industrial al que pertenecen se llama Ache-
lense o Modo técnico II y refleja un importante salto tecno-
lógico respecto al Modo I (el Olduvayense), porque esta vez
se reconoce la búsqueda deliberada, es decir, consciente, de
instrumentos con una forma predeterminada, que solo existía
antes en la mente del autor» (Arsuaga 1999, pág. 62). Homo
ergaster salió de África y se diseminó por Asia, evolucionan-
do allí hacia Homo erectus. A su vez, entre las poblaciones
de Homo ergaster que permanecieron en África, surgió hace
más de un millón de años Homo antecessor, una especie des-
cubierta y descrita por el equipo que trabaja en el yacimiento
de Atapuerca, en Burgos (Homo antecessor también salió de
África y llegó hasta Europa. La edad estimada de los restos
de dicha especie encontrados en Atapuerca es de 800.000
años)8 De esta última especie surgieron a su vez otras dos
8 En esta descripción de la filogenia humana seguimos de cerca las
tesis propuestas por los paleontólogos que trabajan en el yacimiento de
Atapuerca (cf. Arsuaga y Martínez 2001). Como es bien sabido, este
asunto está aún sujeto a muchas discusiones y hay otras filogenias po-
sibles. Algunos paleoantropólogos consideran que Homo antecessor es
simplemente una forma de Hamo heidelbergensis (un antepasado del
neandertal), o una forma de Homo ergaster, o una especie intermedia
entre ambas. Hay científicos que sostienen que Homo antecessor no
es
el antepasado común más reciente de nuestra especie y la de los
neandertales, sino que los neandertales evolucionaron a partir de
Homo
heidelbergensis hace unos 600.000 años y nuestra especie evolucionó
posteriormente en África a partir de Homo rhodesiensis, una especie,
sin
embargo, que otros consideran como una mera variación geográfica
de
Hamo heidelbergensis. Por el momento, la hipótesis del grupo de
Atapuerca es solo una de las posibles explicaciones, si bien las hipó-
tesis rivales también están sujetas a debate intenso; recientemente,
por
ejemplo, se ha puesto en cuestión la propia existencia de Homo
heidelbergensis (cf. Balter 2014). Pero en todo caso no cabe olvidar
que, por el momento, la adscripción de los fósiles humanos de Atapu-
erca Gran Dolina a una nueva especie, Homo antecessor, dista de ser
aceptada unánimemente por la comunidad paleoantropológica. Esta es,
por cierto, una interesante controversia que merecería un detallado estu-
1
18
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA
ramas ya en el Pleistoceno Medio. Por un lado, hace unos
250.000 afios surge de ella en Europa Homo neanderthal-
ensis, que se extinguió tan solo unos 30.000 años atrás. Por
otro lado, hace entre 200.000 y 150.000 años (la horquilla
es todavía amplia y depende de los diferentes métodos de
datación), en su evolución en África, Homo antecessor dio
lugar a Homo sapiens, nuestra especie. El registro paleoan-
tropológico parece apoyar esta última hipótesis, conocida
como la Eva africana, que se basó inicialmente en los datos
moleculares (similitud de secuencias en el ADN mitocon-
drial entre las poblaciones humanas), pues un cráneo huma-
no de la localidad de Herto, en Etiopía, datado en 160.000
años, muestra una anatomía típica de la humanidad actual,
lo que ha permitido describir la subespecie Homo sapiens
indaltu. Nuestra especie, como es bien sabido, desarrollará
unas tecnologías muy superiores a todas las existentes hasta
entonces. Hay pruebas suficientes de que humanos moder-
nos y neandertales controlaron el fuego. El control del fuego
puede situarse con seguridad hace más de 200.000 años en
Europa, si bien muchas evidencias señalan que ese dominio
dio por parte de la sociología de la ciencia. En realidad, el registro más
completo sobre la población que se dispersó inicialmente desde África
al resto del Viejo Mundo se encuentra en Dmanisi localidad situada en
el Cáucaso en las proximidades de Tiflis. En este yacimiento, datado
en 1.800.000 años, se ha recuperado una ingente colección de restos
humanos, que incluye cinco cráneos completos
y
sus correspondientes
mandíbulas. Estos especímenes, adscritos a una nueva especie, Homo
georgicus, muestran un elevado grado de dimorfismo sexual, superior
al de los gorilas, lo que lleva a replanteamos la validez de las espe-
cies reconocidas anteriormente entre los representantes tempranos del
género Hamo en África (estos es, Hamo habilis, Hamo rudolfensis y
Homo ergaster), pues su
grado
de encefalización es muy reducido, como
en
Homo habilis, mientras que la anatomía de su esqueleto postcraneal
es
muy derivada, como en Hamo ergaster. En todo caso, se tratarla de
los
ancestros que colonizaron posteriormente Europa occidental, cuyas
evidencias se conservan en los yacimientos de la región de Orce en
Granada, en cronologías próximas a 1.400.000 años, y en la Sima del
Elefante de Atapuerca, en tomo a 1.200.000 años.
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA 19
lo había conseguido ya Homo ergaster en África con una
anterioridad de más de un millón de aftas.
Homo neanderthalensis tuvo un cerebro de aproxima-
damente el mismo tamaño que el nuestro, e incluso un poco
mayor en términos absolutos, y su industria lítica fue bas-
tante apreciable. Fabricaban lascas que usaban como raspa-
dores y puntas bifaces, fabricaban también lanzas de madera
(al igual que hacía Homo heidelbergensis), y probablemente
montaban las puntas de piedra en mangos de madera. A esta
tecnología, que era muy similar a la que desarrollaron tam-
bién los primeros Homo sapiens en África, los arqueólogos
la denominan Musteriense y pertenece al Modo Técnico I I I,
característico del Paleolítico Medio. La estrategia de talla, o
método Levallois, consistía en desprender lascas a partir de
un núcleo de piedra preparado al efecto. Los Homo sapiens,
hace tan solo unos 45.000 años o algo más, esto es, ya en el
Paleolítico Superior, comenzaron a fabricar unas herramien-
tas más sofisticadas y complejas que las de los neandertales.
Se trata de la industria Auriñacense o Modo Técnico IV. Los
neandertales llegaron a aproximarse localmente a estas téc-
nicas en lo que se conoce como Chatelperroniense, quizás
imitando lo que hacían los miembros de la especie hermana.
Pero también esto es un tema objeto de discusión, como el de
las posibles evidencias de hibridación entre ambas especies.
En el Modo Técnico IV, los núcleos de piedra de los que se
obtienen lascas y puntas son más alargados, las lascas se ob-
tenían frecuentemente con ayuda de un punzón, se utilizaba
también como material para los utensilios el hueso, el asta, el
marfil y las fibras vegetales (cestería), y comienza entonces
la producción de objetos artísticos y la elaboración de las
primeras representaciones simbólicas de la prehistoria, todo
lo cual sugiere un incremento notable de las capacidades
cognitivas.
Pero no es de extrañar que el uso de herramientas pueda
situarse con seguridad en los inicios mismos del linaje evolu-
tivo de los homínidos, como Ortega señalaba, si tenemos en
cuenta que otros primates, como los chimpancés, de los que
20
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA
nos separamos evolutivamente hace unos 6 millones de afios
aproximadamente, son capaces también de fabricar y utilizar
herramientas muy simples. Ciertamente es muy modesto lo
que pueden hacer: solo transformar levemente y usar para
diversos fines palos, piedras, hojas y otros elementos natura-
les de su entorno. Mediante esos instrumentos pueden llevar
a cabo una gama reducida de acciones concretas, como sa-
car insectos de sus escondrijos, obtener agua de oquedades,
partir semillas, o lancear y cazar otros animales pequeños.
Y pueden transmitir socialmente estos conocimientos, gene-
rando así lo que los primatólogos no dudan en calificar de
'culturas' diferentes, que, sin embargo, no tienen un carácter
acumulativo, como la cultura humana9• Pero por modestos
que sean estos logros, implican la posesión de unas capaci-
dades cognitivas muy notables, que incluyen, por ejemplo,
la capacidad para realizar inferencias causales y para planear
con horas de antelación el uso futuro de las herramientas (cf.
Bräuer y Call 2014). Habría, pues, que decir que la capacidad
para el uso y elaboración de herramientas es solo una de las
muchas características que compartimos con otros primates,
especialmente con los grandes simios, aunque obviamente
los resultados que estos obtienen estén distantes incluso de
los logros que alcanzaron los primeros miembros del género
Homo 10• Y este hecho, bien establecido por la primatología
'
El filósofo de la biología Kim Sterelny escribe al respecto: «los
humanos modifican sus hábitats mediante sus propias actividades. Con
struyen
parcialmente sus propios nichos [ecológicos]. Esto es verdad en
muchas especies. Pero la construcción humana del nicho es importante y
omnipresente porque a menudo es acumulativa. Una generación hereda
las modificaciones de su predecesora y realiza cambios ulteriores. In-
cluso los humanos que vivieron en tiempos de poca variación externa-
mente provocada pueden experimentar un cambio significativo en su
hábitat en pocas generaciones» (Sterelny 2006, pág. 300). Acerca de las
diversas culturas en chimpancés y otros primates, puede verse: Whiten
et al. (1999), Whiten (2000) y Boesh (2012).
10
Dado que nuestros parientes los chimpancés usan herramientas,
la hipótesis
más
parsimoniosa desde el punto de vista evolutivo es
que
el ancestro común de chimpancés y humanos, que vivió hace unos 6
•
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA 21
en las últimas décadas, sí que es algo que Ortega no pudo
prever.
Todos hemos sabido, a través de los libros de divulga-
ción científica o de escritos más técnicos, que las secuencias
no repetidas de nuestro ADN solo se diferencian de las del
chimpancé (Pan troglodytes) en poco más de un 1%, y si
contamos a las secuencias repetidas, que han desempeñado
un papel muy importante en la evolución debido a su fun-
ción en la regulación de la expresión génica, la diferencia
no va más allá del 4%. Nuestro parecido genético con los
grandes simios es sorprendente, y no queda disminuido por
el hecho de que también compartamos una gran cantidad de
genes con especies mucho más simples. Algo nos dice esto,
ciertamente, sobre nuestra cercanía evolutiva. Por otra parte,
los estudios experimentales realizados por los primatólogos
están mostrando que los grandes simios poseen capacida-
des cognitivas muy desarrolladas que incluyen no solo la
habilidad para fabricar y utilizar herramientas simples, sino
también la capacidad de realizar inferencias de diverso tipo,
de categorizar la realidad con un cierto grado de abstracción,
de planificar acciones con horas de antelación, de transmitir
mediante aprendizaje social ciertas habilidades, como la de
la fabricación de utensilios, e incluso la capacidad de acce-
der a los estados mentales de otros congéneres11
millones de años, también era capaz de usar herramientas. Sin embargo,
esta idea está en entredicho. Cabe la posibilidad de que el linaje de los
chimpancés comenzara a utilizar herramientas (al menos herramientas
de
piedra) hace tan solo unos 150.000 ó 200.000 años. En tal caso, el
uso de herramientas en humanos y en chimpancés sería un caso de
evolución convergente. Y no sería el único caso, pues hay otras espe-
cies animales, incluyendo algunas aves, que pueden usar herramientas.
Sobre este asunto puede verse Haslam (2014).
11
El primatólogo Michael Tomasello resume muy bien estos ha-
llazgos «La investigación reciente ha determinado que los primates usan
una variedad de estrategias cognitivas -definidas de diversa forma,
pero todas basadas en el uso activo por parte del organismo de alguna
forma
de
representación mental- para entender cosas tales como el
espacio, las herramientas, las categorías de objetos, las cantidades, la
22
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA
Algo que, sin embargo, no incluye en ningún caso la tec-
nología animal es el diseño previo de las herramientas. Como
ya hemos dicho, esta habilidad solo podemos atribuirla con
claridad a Homo ergaster. Tampoco fabrican herramientas
para fabricar con ellas otras herramientas, ni utensilios
complejos compuestos de varias piezas, ni pueden acumular
conocimientos acerca de los logros obtenidos en el proceso
de fabricación (cf. Aunger 2010). Podríamos decir, por tanto,
que lo específicamente humano de la tecnología no es el uso
de herramientas y ni siquiera su fabricación, sino el aspecto
ingenieril de la misma. Lo propio de nuestra especie (y según
todos los indicios también de otras especies extintas de nues-
tro género) sería la planificación y el diseño de los artefactos,
con una idea previa del objetivo a conseguir, mediante el uso
de conocimientos acumulados tras generaciones.
Hasta aquí nuestros planteamientos sobre si la técnica
es consustancial o no al hombre, que, como vemos, es una
cuestión cuya respuesta depende de la noción de técnica que
queramos asumir. El uso y fabricación de utensilios no es
característico de los humanos, puesto otras especies tienen
esa capacidad, pero el diseño previo de las herramientas, lo
que podríamos designar como 'capacidad ingenieril', sí es
propio de nuestra especie. Abordemos ahora otro aspecto
importante de la cuestión.
Una de las frases más conocidas y citadas de Ortega (y
quizás también de las peor comprendidas) es esa que afirma
que «el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... histo-
ria. O, lo que es igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es
la historia -como res gestae- al hombre» (Historia como
sistema, VI, 73). Dejemos de lado la afirmación de que «el
hombre no tiene naturaleza», pues es obvio que algo, y algo
fundamental, de naturaleza, de constitución biológica com-
partida, hay en el ser humano (y eso Ortega lo sabe muy
causalidad
y
la conducta
y
quizás la vida mental de sus conespecíficos
en interacciones que implican cooperación, competición, comunicación
y
aprendizaje social» (Tomasello 2000, pág. 353).
1
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA 23
bien),
y
centrémonos
en
la segunda parte de la frase,
que
es
la más interesante, porque
es
donde
él
quiso poner
el
énfasis:
lo
que
tiene
el
hombre
es
historia. Esto
significa
que
tiene
todo
un
pasado cultural en
el
que
se
ha ido dando
el
proceso
de
su
autocreación,
un
pasado
que
le
condiciona en ocasio-
nes como si
de
una
naturaleza
se
tratara.
El
ser humano
es
un
viviente que
no
se conforma
con
satisfacer solamente
sus
necesidades físicas,
que
es
lo
que
hace
el
resto de
los
anima-
les
-s
in
descartar
que
estos tengan también sus preferencias
acerca
de
cómo satisfacer esas necesidades,
por
ejemplo
al
elegir
un
determinado alimento frente a otro. El
ser
humano,
además de satisfacer sus necesidades físicas
-
haciendo
de
esto incluso
un
arte, como decíamos
antes-
,
quiere satisfa-
cer sus necesidades «espirituales», pues
no
solo
se
conforma
con estar
en
el
mundo, sino que quiere estar bien.
La
técnica
es
la
respuesta que
este
elabora para construirse
un
mundo
en
el
que estar bien,
en
el
que
estar mejor
que
en
el
mundo
natural
(p.
@ de
esta
edición,
y
V
,
561
).
La
técnica es,
en
pa-
labras
del
propio Ortega, «la reforma que
el
hombre impone
a
la
naturaleza
en
vista
de
la
satisfacción
de
sus
necesidades.
[
...
]
Conste, pues:
la
técnica
no
es
lo
que
el
hombre hace
para satisfacer
sus
necesidades.
[
...
]
La
técnica
es
la
reforma
de la naturaleza,
de
esa naturaleza que nos hace necesitados
y
menesterosos, reforma en sentido tal
que
las
necesidades
quedan
a
ser posible anuladas
por
dejar
de
ser problema
su
satisfacción»
(p.
@
de
esta
edición,
y
V,
558).
Al ser
hu-
mano, en
el
fondo,
en
cuanto tiene resueltas sus mínimas
necesidades vitales, le interesa
lo
superfluo,
hasta
el
punto
de que, nos dice Ortega, «el hombre
es
un
animal para el cual
solo
lo
superfluo
es
necesario»
(p.
@
de
esta
edición,
y
V
,
561
),
y
es
la técnica la que viene
a
satisfacer
esa
necesidad
de
lo
que en realidad
es
lo
más humano,
de
lo
que
-
por
ir
más allá de
lo
meramente natural
-
es
precisamente
lo
que
proporciona bienestar
a
nuestras vidas
y
lo
que
nos permite
poder realizar
de
forma adecuada
un
proyecto personal
de
vida.
Puede parecer una exageración, pero ¿quién se confor-
maría con una vida puramente animal? Al fin y al cabo,
1
24
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA
«[l]a
vida
-
necesidad de
las
necesidades-
es
necesaria
solo
en
un
sentido subjetivo; simplemente porque
el
hombre
decide autocráticamente vivir» (p.
@
de
esta edición,
y
V,
555).
Que el «hombre tiene historia» significa, entre otras co-
sas, que esas necesidades superfluas cuya satisfacción re-
clama nuestro bienestar no son fijas. Dependen de la idea
que en cada circunstancia se haga de en qué consiste el
«bienestar».
Por
eso
-
generaliza
Ortega-
,
el
gentleman
crea
técnica, mientras
que
el
hidalgo
no
lo
hace
y
el
bod-
hisatva
crea
técnicas
del
cuerpo
y
de
la
psique.
El
hidalgo,
para estar bien, prefiere reducir
al
mínimo
sus
necesidades,
el
bodhisatva
lo
que
busca
es
diluir
su
individualidad.
En
ese
pasado
está
todo
lo
que
hemos
sido
y
la
base
de
lo
que
podemos razonablemente desear
ser.
Podemos, claro está,
anhelar
nuevas formas
de
felicidad,
de
bienestar
y
de
desa-
rrollo
de
un
proyecto
vital.
Es
obvio,
por
ejemplo,
que los
avances
que
en
cada
momento
ha
puesto la
técnica
en
ma-
nos
de
los
seres
humanos
les
han permitido
a
estos renovar
las
múltiples formas
de
conseguir
sus
objetivos.
E
incluso
es
posible forjar nuevos proyectos
de
vida
al
margen de
la
técnica
material, como hacen
el
hidalgo
y
el
bodhisatva.
Pero
en
última instancia
es
nuestra
historia,
nuestro pasado,
el
recuerdo de
los
viejos
proyectos de bienestar fracasados
y
de
otros que
tuvieron
mejor
suerte,
el
recuerdo
no
solo
de
la felicidad, sino también
del
sufrimiento
y
del
dallo
cau-
sados
en
ese proceso de «autofabricación» histórica,
el
que
nos
orienta
acerca
del
contenido fundamental
que
podemos
darle
a
nuestro proyecto
vital.
La técnica no es, pues, algo meramente instrumental,
algo periférico en la condición humana, algo que se usa o
no se usa según las circunstancias y los fines. Se trata, por el
contrario, de nuestro medio, del lugar mismo, superpuesto a
la naturaleza, en el que el ser humano habita y busca su bien-
estar; se trata en suma de una parte sustancial de su mundo
circundante y, por ende, de la base de su circunstancia vital.
El lugar en el que el ser humano habita, el lugar en el que
verdaderamente se siente cómodo, no es la naturaleza, sino
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA 25
un mundo en buena medida configurado por esa gruesa y
extensa capa superpuesta que trabajosamente ha ido crean-
do para él con su tecnología, a la que Ortega designa como
«sobrenaturaleza».
Pero no conviene olvidar que en el desarrollo tecnoló-
gico ha sido fundamental lo que Ernest Renan denominó
«la moral de la ciencia», que también reclamaba el joven
Ortega para la Espaila de su época. La ciencia, en su aspec-
to más filosófico, es el intento del ser humano por conocer
la
realidad de las cosas, aunque sea desde una perspectiva
concreta, la de cada ciencia. La utilidad de
la
ciencia para
la técnica es algo que tiene rafees profundas. No es que se
desarrolle
la
ciencia y luego, a posteriori, se compruebe
que
el conocimiento científico puede ser aplicado para
construir
una técnica más eficiente y más poderosa. Según
Ortega, la
ciencia moderna había surgido desde el
principio con una clara vocación tecnológica.
En
su libro
La
idea de principio
en Leibniz, publicado póstumamente,
Ortega afirma que el propósito de la ciencia no es el
conocimiento, sino hacer
posible la técnica; llama además
a la física «técnica de las técnicas y [...] ars combinatoria
para fabricar máquinas»
(IX, 1124), y nos recuerda que
Galileo se formó en los arsenales de Venecia, «entre grúas y
cabrestantes».
Hoy
,
la
unión
de
ciencia
y
de
técnica
es
tan
estrecha
y
afecta
ya
a
tantas disciplinas que se ha popularizado
el
térmi-
no
'tecnociencia'
para designar
a
los híbridos
que
surgen
de
este
maridaje
(
cf. Echeverría 2003).
La
ciencia
se
ha hecho
tecnociencia en
su
mayor parte porque el propio desarrollo
científico necesita ineludiblemente
y
cada
vez
más
de
la
téc-
nica. Esto
es
algo
que
de algún modo venía dictado
por
la
propia condición epistémica de
la
ciencia moderna, puesto
que
--como
bien señala Ortega
-
en
su
semilla estaba
ya
la
vocación transformadora
y
dominadora del mundo
(y
así
lo
declaran
sus
primeros portavoces: Bacon
y
Descartes).
Pero,
a
su
vez,
tras
de la técnica
está
también
el
ansia
del
ser
humano
por
saber,
por
comprender
el
mundo
que
le
rodea
(además, claro está,
de
otros intereses económicos, estraté-
26 ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA
gicos, militares ...). Ortega avisó sobre el peligro de olvidar
que tras la técnica está la ciencia, que ambas compartían una
misma «matriz histórica», y que sin esta, aquélla bien pudie-
ra perderse, como se ha perdido muchas veces en la historia
(p.
@
de esta edición, y V, 564 y cf. también con
La rebelión
de las masas,
I
v
,
423 y sigs.).
Por los mismos años en que Ortega escribía su
Medi-
tación de la técnica,
explicaba en el inédito «Prólogo para
alemanes» cuál era la misión de la ciencia, que, según él,
esta no había cumplido y por eso había caído en cierto des-
prestigio. La ciencia tenía que resolver los problemas vitales
de cada momento, dar respuesta a las preguntas vivas
de
cada época con los instrumentos de que dispusiese. Luego,
en un segundo término, podía dedicarse a problemas que
satisficieran la curiosidad de los científicos. Así lo escribe
Ortega: «La ciencia tiene obligación de no ocuparse solo
de sus problemas gremiales, «técnicos», de taller. Está ahí,
en definitiva, para resolver aquellos que son los verdaderos,
para tener listo
en todo instante
el repertorio de respuestas
a las preguntas vivas. Tiene que ser siempre
Summa.
Por no
haber hecho esto, por haber querido vivir para sí misma, está
hoy pasando la ciencia una mala hora en el mundo». Y en
nota al pie de página, con dos afirmaciones, aclara aún más
su posición:
1.
0
La
ciencia
no
puede
ocuparse
más
que de
proble-
mas
para
los
cuales
tenga
ya
en la
mano
los
instrumen-
tos
técnicos
imprescindibles.
2.
0
Pero
esos
problemas
de
que
así se
ocupe
tienen
que
ser,
ante todo, los
que
en
cada
época
están
plantea-
dos
con urgencia
vital
ante el
hombre.
Luego
puede
va-
car
a
puros
problemas
de
taller.
En
suma,
que la
ciencia
tiene
la
obligación
histórica
de
no
elegir
sus
problemas,
sino
aceptar
los
que
el
tiempo
le
propone.
Hay
que
or-
ganizar
la
ciencia
desde
los
menesteres
vivos.
Esto la
salvará
y,
además,
será
para
ella un
método
positivo
de
inspiración
(IX,
132-133).
•
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA 27
Ortega subraya así claramente la necesidad de que la
agenda de investigación científica no esté determinada en
exclusiva por los propios científicos y por sus intereses pro-
fesionales, sino que esté orientada principalmente por la bús-
queda de soluciones a los problemas que aquejan en cada
momento histórico a la humanidad y que sean abordables
desde los procedimientos de investigación disponibles en ese
momento 12
Hoy
estamos en
un
mundo absolutamente tecnificado.
Si hacemos
un
repaso
de
un
día
cualquiera en nuestras vidas
veremos la importancia
de
los artefactos técnicos
en
nuestra
cotidianeidad.
En
todo
lo
que hacemos, interviene la técnica,
empezando porque llevamos ropa
y
no
andamos desnudos
por
el
mundo, vivimos en casas
y
no
bajo
los
árboles
o
en
cuevas, comemos comida elaborada
y
no
cruda, etc.
Mu-
chas veces
no
somos conscientes
de
que todo esto
es
algo
que hemos añadido a
la
naturaleza, que
no
está
ahí
por
sí
mismo sino que tras
cada
uno
de
estos inventos,
por
simple
que
sea,
hay
una
larga historia
de
esfuerzos
por
parte de
la
humanidad.
Un
problema
de
las sociedades
de
masas, como
señaló Ortega en La rebelión de
las
masas
a
finales de los
años veinte
del
pasado siglo
-
y
vuelve
a
insistir
en
Medi-
tación de
la
técnica (p. @
de
esta
edición,
y
V
,
598)--,
es
que tomamos esta «sobrenaturaleza» como
si
fuera natural
y
no
somos conscientes
del
esfuerzo milenario que nuestro
mundo tecnificado supone
y
del
que
exige
cada
día para
su
mero sostenimiento.
El hombre
-decía
Ortega hacia
1935-
se ha perdido
una vez más, en parte porque las ciencias fisico-matemáticas
habían cometido el error de considerar al ser humano sola-
mente como una cosa física, cuando es precisamente insus-
12
Esto es algo, por cierto, que ha sido reclamado también por el
pragmatismo norteamericano, que tuvo algún influjo en Ortega (cf. Gra-
ham 1994),
y
por diversos filósofos de la ciencia a lo largo del siglo xx.
Pero quien más énfasis ha puesto recientemente en el asunto es Philip
Kitcher (cf. Kitcher 2001).
28
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA
tancial,
lo
que
le
deja
en
franquía
para
intentar
ser
lo
que
quiera,
pero
le
obliga
a
decidir
qué
va
a
ser
y
a
tener
que
ser
o
dejar
de
ser.
«[A]l
hombre,
puesto
a
vivir
de
fe
en
la
técnica
y
solo
en
ella,
se
le
vacía
la
vida»,
escribe
Ortega
en
Meditación de
la
técnica.
Y
añade:
«Por
eso
estos
años
en
que
vivimos,
los
más
intensamente
técnicos
que
ha
habido
en
la
historia
humana,
son
de
los
más
vacíos»
(p.
@
de
esta
edición,
y
V
,
596),
porque
los
seres
humanos,
ante
tantas
posibilidades
como
se
le
ofrecen,
se
sienten
aturdidos
y
ya
no
saben
qué
ser.
La
sociedad
contemporánea
nos
deja
en
casi
todos
los
lugares
en
libertad
para
ser
de
una
forma
mucho
más
abierta
que
en
el
pasado,
pero
también
nos
ha
mostrado
más
nítida-
mente
que
nuestro
ser,
el
de
cada
uno
de
nosotros,
no
es
un
ser
fijo
sino
un
proyecto,
una
«pretensión»,
«un
drama,
una
lucha
por
llegar
a
ser
lo
que
tengo
que
ser»
(p.
@
de
esta
edición,
y
V,
570-571
).
El
humano
es
un
viviente
que
tiene
que
hacerse
su
propia
vida.
«La
vida
de
cada
uno
de
noso-
tros
-escribe
Ortega-
es
algo
que
no
nos
es
dado
hecho,
regalado,
sino
algo
que
hay
que
hacer.
La
vida
da
mucho
quehacer»
(p.
@
de
esta
edición,
y
V
,
573,
v.
también
His-
toria como
sistema,
VI,
65).
Para
hacernos
nuestra
propia
vida,
primero
tenemos
que
inventárnosla,
tenemos
que
ser
novelistas
de
nosotros
mismos
(p.
@
de
esta
edición,
y
V
,
567).
Esa
invención
-
nuestro
proyecto
vital-
,
aunque
ten-
ga
en
cuenta
la
técnica
disponible
en
cada
momento,
es
«pre-
técnica»
(p.
@
de
esta
edición,
y
V,
575).
La
técnica
abre
al
hombre
un
panorama
de
posibilidades
completamente
nue-
vas
en
cada
época
(
cortar
la
carne
del
animal
muerto,
cazar
con
una
lanza
o
con
una
flecha
que
permite
mantener
a
la
bestia
a
distancia,
calentarse
al
fuego,
cocinar
los
alimentos,
hacer
que
la
tierra
dé
frutos
mediante
su
cultivo,
ir
en
carro,
navegar,
volar,
leer,
hablar
con
Nueva
Y
ork
en
tiempo
real,
twittear
...
).
Por
eso,
aunque
muchas
veces
los
descubrimien-
tos
técnicos
son
mirados
con
sospecha
(p.
@
de
esta
edición,
y
V
,
563),
no
tiene
sentido
un
rechazo
genérico
a
la
técnica,
ni
siquiera
hacia
un
tipo
de
técnicas.
Recordemos
el
fracaso
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA 29
del ludismo, por ejemplo. En el fondo, la técnica es lo que
nos hace más humanos, lo que añadimos a nuestra naturaleza
animal. «No hay hombre sin técnica», concluye Ortega (p.
@
de esta edición, y
V,
565).
La técnica, en palabras de la profesora Almeida Amoedo,
«dilata
los
horizontes
de
lo
ya
dado»
(
Almeida
2009,
pág.
16),
es
decir,
amplia
infinitamente
la
circunstancia
del
ser
humano
y
le
permite
construirse
un
mundo
a
su
medida,
aun-
que
siempre
con
las
limitaciones
que
cada
época
impone.
La
técnica
nos
ofrece
abundancia
de
medios
para
dar
contenido
al
proyecto
de
autocreación
en
que
ineludiblemente
consis-
te
nuestra
vida.
«La
misión
inicial
de
la
técnica
es
ésa:
dar
franquía
al
hombre
para
poder
vacar
a
ser
sí
mismo»
(p.
@
de
esta
edición,
y
V
,
574).
Pero
también
corremos
el
riesgo
de
que
la
técnica
convierta
nuestra
vida
en
una
constante
alteración.
Javier
Echeverría
acierta
al
decir
que
«el
hombre
contemporáneo
se
siente
más
dominado
por
la
tecnología
que
por
la
naturaleza»
(
Echeverría
2000,
pág.
20).
A
veces
nos
sentimos
obligados
a
estar
todo
el
rato
haciendo
uso
de
las
nuevas
tecnologías
-
no
sabemos
vivir
sin
un
móvil
en
el
bolsillo
o
sin
nuestra
conexión
a
Internet-
y
queremos
ampliar
nuestra
capacidad
infinitamente
porque
las
nuevas
tecnologías
dilatan
«aparentemente»
nuestro
tiempo.
Ésa
es
una
de
las
razones
que
lleva
a
Ortega
a
afirmar,
en
La
rebe-
lión
de
las
masas,
que
el
ser
humano
contemporáneo
«no
es
dueño
de
sí
mismo.
Se
siente
perdido
en
su
propia
abundan-
cia»
(IV
,
398).
Por todo ello, siendo la técnica consustancial al ser hu-
mano, hay, no obstante, que estar alerta por los malos usos
que de la técnica pueda hacer «esa fiera con veleidades de
arcángel que suele ser el hombre»
(La rebelión de las masas,
IV, 521), así como de la forma en que las elecciones técnicas
condicionan nuestras vidas. No podemos obviar el hecho de
que hemos utilizado la técnica para producir armas químicas
y atómicas al mismo tiempo que producíamos maravillas
de la ingeniería que han facilitado nuestra vida diaria. El
miedo a la tecnología es tan absurdo como el miedo al amor
•
•
30
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA
porque en alguna ocasión nos hizo daño, pero es importante
destacar, siendo conscientes de esto, que hay aspectos en la
configuración de las técnicas, en la forma en que nos rela-
cionamos con ellas, y en el modo sonámbulo en que deja-
mos que sean ellas las decisivas a la hora de marcar nuestros
valores, que pueden ser controvertidos y hasta peligrosos,
aunque sus efectos inmediatos sean menos visibles 13
Es interesante e instructivo en tal sentido poner en con-
traste las ideas sobre la técnica defendidas respectivamente
por Ortega y Heidegger
14
Heidegger mantiene hacia ella
una fuerte actitud crítica. Piensa que «la técnica arranca al
hombre de la tierra cada vez más y lo desarraiga» (1989a,
pág. 70), lo que le impide acceder a un modo de desvelar lo
real más originario que el que nos ofrece la propia técnica
(1978a/1994, pág. 32). Considera que el ser humano está
cercado por la técnica, a la que ya no domina, porque la
técnica se determina a sí misma (1989b, págs. 69 y 71, y
1989b, pág. 24). Por otra parte, a Heidegger lo que le intere-
sa no es la técnica como aplicación práctica, «como un me-
dio para unos fines» y como «un hacer del hombre», como
«instrumentum», lo que él llama «la definición instrumental
y antropológica de la técnica»; sino que lo que le interesa
es «la esencia de la técnica», porque la técnica no es «un
mero medio, la técnica es un modo del salir de lo oculto»
y pertenece, por tanto, a la esfera de la verdad. El modo
de desocultar propio de la técnica moderna, que Heidegger
designa con el término 'Gestell' (disposición o imposición),
consiste en forzar a la naturaleza de modo que todo en ella es
visto como un mero depósito, un stock, un fondo de reservas,
que está ahí dispuesto simplemente para su explotación por
parte del ser humano. La técnica moderna hace que veamos
13 Sobre estos aspectos «valorativos» (sobre todo políticos y
social
es) implícitos en las decisiones técnicas sigue siendo de gran
provecho la
lectura del clásico de Langdon Winner, La ballena y el
reactor (1987).
14 Lo que sigue es un resumen escueto de lo dicho en Diéguez
(2009).
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA 31
la
realidad
entera
solo
como
recursos
para
ser
utilizados
a
nuestra
conveniencia,
como
bienes
de
consumo
despojados
de
cualquier
otro
valor.
Y
es
ahí,
no
en
los
efectos
medioam-
bientales
o
sociales
de
la
tecnología,
donde
está
el
verdade-
ro
problema.
El
acierto
de
Heidegger
consiste
en
habernos
hecho
ver
la
técnica
como
un
problema
ontológico,
más
allá
de
sus
implicaciones
éticas,
ecológicas
o
epistemológicas.
Lo
importante
no
son
los
efectos
prácticos
de
la
técnica,
positivos
o
negativos,
sino
que
ella
es
un
modo
de
acercar-
se
al
mundo,
pero
un
modo
muy
peculiar
en
el
que
lo
real
nos
aparece
necesariamente
de
una
forma
limitada
y
pobre:
como
cosas
disponibles
para
nuestro
uso
y
explotación.
Por
ello,
tanto
la
relación
del
ser
humano
consigo
mismo
como
la
relación
con
todo
lo
que
no
es
él
son
puestas
en
peligro
por
la
esencia
de
la
técnica
moderna.
El
peligro
fundamen-
tal
que
la
técnica
representa -
el
«peligro
supremo»,
según
sus
palabras-
no
está,
pues,
en
que
estemos
propiciando
la
destrucción
de
la
naturaleza
o
de
las
culturas
mediante
la
téc-
nica.
El
peligro
es
que
la
comprensión
tecnológica
del
Ser
se
torna
exclusiva,
incluyendo
bajo
ella
al
propio
ser
humano,
y
queda
oculto
además
el
hecho
mismo
de
que
la
técnica
nos
desvela
el
Ser
de
un
modo
peculiar,
limitado
y
excluyente.
El
peligro,
en
resumen,
está
en
el
dominio
generalizado
de
la
esencia
de
la
técnica,
el
Gestell,
como
modo
de
desocultar
lo
real.
Con
ese
dominio,
el
pensamiento
calculador
y
domi-
nador
termina
por
constituirse
en
la
única
forma
admitida
de
pensamiento.
«
T
odo
funciona
-declara
en
la
entrevista
para
Der
Spiegel-
.
Esto
es
precisamente
lo
inhóspito,
que
todo
funciona
y
que
el
funcionamiento
lleva
siempre
a
más
funcionamiento»
(
Heidegger
l
989a,
pág.
70).
Lo
terrible
de
la
técnica
moderna
no
está,
por
tanto,
en
sus
efectos,
sino
más
bien
en
el
hecho
mismo
de
que
«todo
funciona»
y
ese
funcionamiento
domina
sobre
todo
lo
demás.
Precisamente por este carácter crítico con el modo en
que la (esencia de la) técnica ha dominado el mundo, al-
gunas orientaciones dentro del pensamiento ecologista,
especialmente en el ámbito de la ecología profunda, han
32
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA
querido ver en
las
reflexiones
de
Heidegger una fuente de
inspiración.
No
está
nada
claro,
sin
embargo, que
en
la
obra
de
Heidegger vayamos
a
encontrar,
si
queremos ser fiel
a
su
propósito, ninguna indicación
que
sea
de utilidad
para
la configuración
y
planificación
de
acciones concretas
ante
las
amenazas
que
se
nos presentan en
la
actualidad en
un
mundo tecnificado.
El
pensamiento
de
Heidegger
más
bien
señala cómo el intento de pasar
a
la acción sería una forma
de
permanecer ciegos ante el verdadero problema.
Tanto
la tecnofilia
(la
completa seducción por parte
de
la
técni-
ca)
como
la
tecnofobia
(su
rechazo radical
)
serían
-
según
sus
textos-
reacciones
que
siguen atrapadas
en
la
lógica
del
pensar calculador
que
ha conducido
hasta
el
dominio
del
Gestell.
Pero
lo
mismo puede decirse
de
todo
intento
de
controlar
la
técnica.
Pretender sustituir
una
técnicas
por
otras,
querer suprimir
las
tecnologías más perjudiciales
y
mejorar
las
más útiles, intentar encauzar,
en
definitiva,
el
progreso tecnológico mediante
la
guía
de
ciertos
valores,
es
permanecer
en
el
nivel
óntico
de
la cuestión,
sin
compren-
der
que
donde
esta
ha
de
dirimirse realmente
es
en
el
nivel
ontológico
(cf.
Parente
2006).
Rechazar
unas
técnicas para
quedarse con
otras,
además
de
ser
una tarea
fútil,
puesto
que
la
técnica
es
un
destino
y
no
está
en nuestras manos
reconducirla,
sería,
por
tanto,
una
manifestación más
de
la
voluntad
de
poder,
o
voluntad
de
voluntad, implícita
en
el
dominio
del
Gestell.
El
intento
de
control
o
de
encauza-
miento
de
la técnica
es
deudor de
este
modo
de
pensamiento
y,
en
esa
medida,
no
hace
sino
profundizar en
el
desarraigo
al
que
nos
ha conducido.
A lo más que podemos aspirar, según Heidegger, es a
preparar la disposición para esperar al «dios ausente», me-
ditando sobre lo que permanece aún impensado, abriéndonos
de este modo al misterio, y, con todo ello, intentar mantener
una relación libre con la esencia de la técnica. Para aproxi-
marnos a esto último, hemos de fomentar hacia los objetos
técnicos una actitud de desasimiento o serenidad (Gelassen-
heit). No se trata, por tanto, de pretender cambiar la técnica,
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA 33
ni
de
modular sus efectos sobre
el
mundo
y
el
ser humano.
Lo
que hemos
de
intentar
a
la
hora de utilizar los objetos
de la técnica
es
mantenernos
tan
libres en ese uso que
pu-
diéramos prescindir
de
ellos
si
así
lo
quisiéramos; seriamos
capaces entonces
-
según
su
expresión-
de
decirles
si
y
no
al
mismo tiempo. De
lo
que
se trata, pues,
es
de
dejar
a
las cosas ser:
Dejamos entrar a los objetos técnicos en nuestro
mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los mantenemos
fuera, o sea, los dejamos descansar en sí mismos como
cosas que no son algo absoluto, sino que dependen ellas
mismas de algo superior. Quisiera denominar esta acti-
tud que dice simultáneamente 'sí' y 'no' al mundo técni-
co con una antigua palabra: la serenidad (Gelassenheit)
para con las cosas (Heidegger 1989b, pág. 27).
No queremos ocultar ni mucho menos que esta interpre-
tación que estamos asumiendo del último pensamiento de
Heidegger ha sido puesta en cuestión por algunos autores.
El propio Heidegger, anticipando la crítica de que su pensa-
miento fomentaría la inacción, afirmó que en la Gelassen-
heit se oculta un obrar más alto que todas las acciones, un
obrar que no es actividad porque no pertenece al dominio
de la voluntad (cf. Heidegger l 989b, págs. 26-27 y 39). Sin
embargo, en nuestra opinión, incluso los intérpretes acredi-
tados, como Julian Young (2002), que han intentado plasmar
en indicaciones concretas acerca de la acción tecnológica
el pensamiento heideggeriano, desarrollando para ello una
ética basada en las nociones de cuidado, preservación y pro-
tección, no han sabido enfrentarse de forma satisfactoria al
problema de cómo hacer coherentes esas indicaciones con
los propios principios interpretativos de la filosofía heide-
ggeriana, puesto que, como hemos explicado, dado que la
finalidad seria el control de la técnica para preservar la natu-
raleza, la aplicación de dichas indicaciones no podría ser otra
cosa que una extensión del domino del Gestell.
34
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA
La visión heideggeriana de la técnica es, pues, más pesi-
mista que la de Ortega, pero es también más monolítica y, se-
gún creemos, menos apropiada para informar cualquier tipo
de política encaminada al control democrático de la técnica
por parte de los ciudadanos. Ello no obsta para reconocer,
sin embargo, su mayor calado metafísico. Ahora bien, si he-
mos de afrontar grandes retos en las próximas décadas, uno
de ellos es, sin lugar a dudas, el de conducir el desarrollo
tecnológico por los caminos que el ser humano desee para
que la tecnología esté realmente al servicio de la creación
de un proyecto de vida personal satisfactorio para el mayor
número de personas posible. El que salgamos exitosos o no
en ese desafío es algo que está por ver, pero lo que ya nadie
cuestiona es que con la correcta resolución de ese desafío
nos jugamos nuestro futuro como especie. El miedo que
ello despierta hace que no sean infrecuentes hoy en día los
discursos en los que se realiza una crítica global de «las
ciencias duras» y de la tecnología, por habernos traído a
donde estamos, desconsiderando con ello todos los
beneficios que la tecnología nos aporta. Una de las lecciones
de Ortega en este asunto es la de preguntamos si nuestros
males no se deben más bien al «retraso escandaloso de las
«ciencias sociales»», como dice en el «Prólogo para
franceses» a
La rebelión de las masas
(IV,
353), frente al
progreso científico-técnico de
los últimos dos siglos.
Quizás lo que necesitamos es que, desde las ciencias
sociales y desde las humanidades, sigamos meditando sobre
la tecnología con más voluntad y acierto, entre otras
razones porque el desarrollo tecnológico no pue- de dejarse
en manos de los intereses de unos pocos.
Pero
esto
nos
llevaría
ya
a
otro
tema
y
por
veredas
largas
que
no
podemos
transitar.
Solo
sugeriremos
que,
frente
al
intento
de
considerar
el
humanismo
como
cosa
superada,
o
de
buscar
atajos
biotecnológicos
para
conseguir
sus
mis-
mos
fines,
manipulando
genéticamente
a
los
seres
humanos
para
hacerlos
más
pacíficos,
inteligentes
y
benévolos,
como
propone
Peter
Sloterdijk
(
cf.
Sloterdijk
2000)
-
mostrando
así
una
confianza
demasiado
optimista
en
lo
que
la
ciencia
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA 35
puede lograr al tiempo que una visión en exceso pesimista
del ser humano y del poder de la cultura
15
,
quizás no se-
ría inoportuno reivindicar un nuevo humanismo, diferente
--eso
sí
-
del humanismo dominante
en
la
época moderna,
idealista, esencialista e ingenuamente progresista, que Orte-
ga, con bastante razón critica. Habría
de
tratarse
de
un
huma-
nismo
que,
sin
hacer
del
ser humano
el
señor
y
dominador
de
la naturaleza, ni
confiar
en que
el
avance
del
conocimiento
implica necesariamente
el
avance general
de
la
humanidad,
sea
capaz de dar respuesta
a
lo
que Zygmunt Bauman llama
«sociedad liquida». Una sociedad que se caracteriza por la
falta de objetivos definidos y permanentes, y que conduce
a una vida sometida a la esclavitud del perpetuo cambio, a
la infinita maleabilidad, a la constante precariedad, al im-
placable temor a estar fuera de sitio o de moda. En ella, el
consumo voraz de nuevos productos tecnológicos pretende
convertirse en el mecanismo principal de satisfacción vital.
Nada hay peor que quedar rezagado frente a los demás en
ese plano. Nada hay más vergonzoso que llevar un teléfono
móvil anticuado. La técnica, sin embargo, como bien vio
Ortega, no puede definir el programa vital de nadie. Ella no
es un fin. En ese sentido, está vacía.
El
humanismo,
tal como ha explicado Tzvetan
Todorov,
comporta
«una
concepción
del
hombre, una
antropología»
basada en tres ideas
centrales:
que todos
los
seres
humanos
forman parte
de
una
misma
especie biológica
-
la
vieja idea
de la
hermandad-
;
que
necesitan
de
la
sociedad
para
desarro-
llarse como tales seres humanos
-
lo
que Antonio Machado
llamaba
la
esencial
heterogeneidad
del ser
o
la incurable otre-
dad que padece
lo
uno-
;
y
que
nuestra
condición
está relati-
vamente
indeterminada,
y
por
tanto,
individualmente
somos
en gran medida responsables de
nuestra
identidad cultural
e
individual.
Estos
principios
antropológicos están ligados
a
su
vez
a
tres pilares morales: «el
reconocimiento
de
la
misma
15
Sobre esta doble actitud es interesante consultar Martorell Cam-
pos (2013).
36
ORTEGA, FILÓSOFO DE LA TÉCNICA
dignidad
para
todos
los
miembros
de
la
especie;
la
elevación
del
ser
humano
particular
distinto
al
yo
a
objetivo
último
de
mi
acción,
y
,
finalmente,
la
preferencia
por
el
acto
libremente
elegido
antes
que
por
el
que
se
lleva
a
cabo
bajo
coacción»
(1
999,
pág.
277).
No
sería,
en
nuestra
opinión,
una
mala
idea,
frente
a
los
desafíos
que
presenta
el
despliegue
invasivo
de
la
tecnología
-
lo
que
Ortega
llamó
la
«hipertrofia
de
la
téc-
nica»-
,
que
pretende
constituirla
como
un
fin
en
sí
misma,
recuperar
algo
de
esos
viejos
ideales
humanistas,
adaptándo-
los
cuando
sea
necesario
a
las
circunstancias
del
momento.
El
bienestar
humano
debe
ser
el
fin
al
que
la
tecnología
debe
concurrir,
y
no
al
revés.
No
debe
sacrificarse
ese
bienestar
(
o
adulterarse
hasta
lo
ridículo)
en
aras
de
un
desarrollo
tec-
nológico
al
que,
a
veces
interesadamente,
se
proclama
como
imparable.
Y,
por
añadir
un
rasgo
final
que
consideramos
que
contribuiría
a
esa
adaptación
a
las
circunstancias
presentes,
el
nuevo
humanismo
debería
ser
capaz
de
reconocer
que
la
naturaleza,
y,
en
particular,
que
los
animales
no
humanos,
no
pueden
ser
vistos
por
más
tiempo
como
recursos
con
un
valor
supeditado
meramente
a
los
intereses
humanos.
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